sábado, 27 de diciembre de 2008

El Magisterio de la Iglesia

[Catecismo de la Iglesia Católica]

85 "El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendado sólo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo" (DV 10), es decir, a los obispos en comunión con el sucesor de Pedro, el obispo de Roma.
86 "El Magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para enseñar lo transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este único depósito de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser creído" (DV 10).
87 Los fieles, recordando la palabra de Cristo a sus apóstoles: "El que a vosotros escucha a mí me escucha" (Lc 10, 16; cf LG 20), reciben con docilidad las enseñanzas y directrices que sus pastores les dan de diferentes formas.
(DV: Dei Verbum)

viernes, 26 de diciembre de 2008

miércoles, 24 de diciembre de 2008

Compendio del Catecismo

Texto completo en:

www.vatican.va/archive/compendium_ccc/documents/archive_2005_compendium-ccc_sp.html

P. Jon Sobrino S.J.


CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE

NOTIFICACIÓN

sobre las obras del P. Jon SOBRINO S.J:
Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret (Madrid, 1991)
y La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas (San Salvador, 1999).

Introducción

1. Después de un primer examen de los volúmenes, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret (Jesucristo) y La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas (La fe), del R.P. Jon Sobrino S.J., la Congregación para la Doctrina de la Fe, a causa de las imprecisiones y errores en ellos encontrados, en el mes de octubre de 2001, tomó la decisión de emprender un estudio ulterior y más profundo de dichas obras. Dada la amplia divulgación de estos escritos y el uso de los mismos en Seminarios y otros centros de estudio, sobre todo en América Latina, se decidió seguir para este estudio el “procedimiento urgente” regulado en los artículos 23-27 de la Agendi Ratio in Doctrinarum Examine.

Como resultado de tal examen, en el mes de julio de 2004 se envió al Autor, a través del R.P. Peter Hans Kolvenbach S.J., Prepósito General de la Compañía de Jesús, un elenco de proposiciones erróneas o peligrosas encontradas en los libros citados.

En el mes de marzo de 2005 el P. Jon Sobrino envió a la Congregación una “Respuesta al texto de la Congregación para la Doctrina de la Fe”, la cual fue examinada en la Sesión Ordinaria del 23 de noviembre de 2005. Se constató que, aunque en algunos puntos el Autor había matizado parcialmente su pensamiento, la Respuesta no resultaba satisfactoria, ya que, en sustancia, permanecían los errores que habían dado lugar al envío del elenco de proposiciones ya mencionado. Aunque la preocupación del Autor por la suerte de los pobres es apreciable, la Congregación para la Doctrina de la Fe se ve en la obligación de indicar que las mencionadas obras del P. Sobrino presentan, en algunos puntos, notables discrepancias con la fe de la Iglesia.

Se decidió por tanto publicar la presente Notificación, para poder ofrecer a los fieles un criterio de juicio seguro, fundado en la doctrina de la Iglesia, acerca de las afirmaciones de los libros citados o de otras publicaciones del Autor. Se debe notar que, en algunas ocasiones, las proposiciones erróneas se sitúan en contextos en los que se encuentran otras expresiones que parecen contradecirlas[1], pero no por ello pueden justificarse. La Congregación no pretende juzgar las intenciones subjetivas del Autor, pero tiene el deber de llamar la atención acerca de ciertas proposiciones que no están en conformidad con la doctrina de la Iglesia. Dichas proposiciones se refieren a: 1) los presupuestos metodológicos enunciados por el Autor, en los que funda su reflexión teológica, 2) la divinidad de Jesucristo, 3) la encarnación del Hijo de Dios, 4) la relación entre Jesucristo y el Reino de Dios, 5) la autoconciencia de Jesucristo y 6) el valor salvífico de su muerte.



I. Presupuestos metodológicos.


2. En su libro Jesucristo liberador, el P. Jon Sobrino afirma: “La cristología latinoamericana […] determina que su lugar, como realidad sustancial, son los pobres de este mundo, y esta realidad es la que debe estar presente y transir cualquier lugar categorial donde se lleva a cabo” (p. 47). Y añade: “Los pobres cuestionan dentro de la comunidad la fe cristológica y le ofrecen su dirección fundamental” (p. 50); la “Iglesia de los pobres es […] el lugar eclesial de la cristología, por ser una realidad configurada por los pobres” (p. 51). “El lugar social, es pues, el más decisivo para la fe, el más decisivo para configurar el modo de pensar cristológico y el que exige y facilita la ruptura epistemológica” (p. 52).

Aun reconociendo el aprecio que merece la preocupación por los pobres y por los oprimidos, en las citadas frases, esta “Iglesia de los pobres” se sitúa en el puesto que corresponde al lugar teológico fundamental, que es sólo la fe de la Iglesia; en ella encuentra la justa colocación epistemológica cualquier otro lugar teológico.

El lugar eclesial de la cristología no puede ser la “Iglesia de los pobres” sino la fe apostólica transmitida por la Iglesia a todas las generaciones. El teólogo, por su vocación particular en la Iglesia, ha de tener constantemente presente que la teología es ciencia de la fe. Otros puntos de partida para la labor teológica correrán el riesgo de la arbitrariedad y terminarán por desvirtuar los contenidos de la fe misma[2].

3. La falta de la atención debida a las fuentes, a pesar de que el Autor afirma que las considera “normativas”, dan lugar a los problemas concretos de su teología a los que nos referiremos más adelante. En particular, las afirmaciones del Nuevo Testamento sobre la divinidad de Cristo, su conciencia filial y el valor salvífico de su muerte, de hecho, no reciben siempre la atención debida. En los apartados sucesivos se tratarán estas cuestiones.

Es igualmente llamativo el modo como el Autor trata los grandes concilios de la Iglesia antigua, que, según él, se habrían alejado progresivamente de los contenidos del Nuevo Testamento. Así, por ejemplo, se afirma: “Estos textos son útiles teológicamente, además de normativos, pero son también limitados y aun peligrosos, como hoy se reconoce sin dificultad” (La fe, 405-406). De hecho hay que reconocer el carácter limitado de las fórmulas dogmáticas, que no expresan ni pueden expresar todo lo que se contiene en los misterios de la fe, y deben ser interpretadas a la luz de la Sagrada Escritura y la Tradición. Pero no tiene ningún fundamento hablar de la peligrosidad de dichas fórmulas, al ser interpretaciones auténticas del dato revelado.

El desarrollo dogmático de los primeros siglos de la Iglesia, incluidos los grandes concilios, es considerado por el P. Sobrino como ambiguo y también negativo. No niega el carácter normativo de las formulaciones dogmáticas, pero, en conjunto, no les reconoce valor más que en el ámbito cultural en que nacieron. No tiene en cuenta el hecho de que el sujeto transtemporal de la fe es la Iglesia creyente y que los pronunciamientos de los primeros concilios han sido aceptados y vividos por toda la comunidad eclesial. La Iglesia sigue profesando el Credo que surgió de los Concilios de Nicea (año 325) y de Constantinopla (año 381). Los primeros cuatro concilios ecuménicos son aceptados por la gran mayoría de las Iglesias y comunidades eclesiales de oriente y occidente. Si usaron los términos y los conceptos de la cultura de su tiempo no fue por adaptarse a ella; los concilios no significaron una helenización del Cristianismo, sino más bien lo contrario. Con la inculturación del mensaje cristiano la misma cultura griega sufrió una trasformación desde dentro y pudo convertirse en instrumento para la expresión y la defensa de la verdad bíblica.



II. La divinidad de Jesucristo.


4. Diversas afirmaciones del Autor tienden a disminuir el alcance de los pasajes del Nuevo Testamento que afirman que Jesús es Dios: “Jesús está íntimamente ligado a Dios, con lo cual su realidad habrá que expresarla de alguna forma como realidad que es de Dios (cf. Jn 20,28)” (La fe, 216). En referencia a Jn 1,1 se afirma: “Con el texto de Juan […] de ese logos no se dice todavía, en sentido estricto, que sea Dios (consustancial al Padre), pero de él se afirma algo que será muy importante para llegar a esta conclusión, su preexistencia, la cual no connota algo puramente temporal, sino que dice relación con la creación y relaciona al logos con la acción específica de la divinidad” (La fe, 469). Según el Autor en el Nuevo Testamento no se afirma claramente la divinidad de Jesús, sino que sólo se establecen los presupuestos para ello: “En el Nuevo Testamento […] hay expresiones que, en germen, llevarán a la confesión de fe en la divinidad de Jesús” (La fe, 468-469). “En los comienzos no se habló de Jesús como Dios ni menos de la divinidad de Jesús, lo cual sólo acaeció tras mucho tiempo de explicación creyente, casi con toda probabilidad después de la caída de Jerusalén” (La fe, 214).

Sostener que en Jn 20,28 se afirma que Jesús es “de Dios” es un error evidente, en cuanto en este pasaje se le llama “Señor” y “Dios”. Igualmente, en Jn 1,1 se dice que el Logos es Dios. En otros muchos textos se habla de Jesús como Hijo y como Señor[3]. La divinidad de Jesús ha sido objeto de la fe de la Iglesia desde el comienzo, mucho antes de que en el Concilio de Nicea se proclamara su consustancialidad con el Padre. El hecho de que no se use este término no significa que no se afirme la divinidad de Jesús en sentido estricto, al contrario de lo que el Autor parece insinuar.

Con sus aserciones de que la divinidad de Jesús ha sido afirmada sólo después de mucho tiempo de reflexión creyente y que en el Nuevo Testamento se halla solamente “en germen”, el Autor evidentemente tampoco la niega, pero no la afirma con la debida claridad y da pie a la sospecha de que el desarrollo dogmático, que reviste según él características ambiguas, ha llegado a esta formulación sin una continuidad clara con el Nuevo Testamento.

Pero la divinidad de Jesús, está claramente atestiguada en los pasajes del Nuevo Testamento a que nos hemos referido. Las numerosas declaraciones conciliares en este sentido[4] se encuentran en continuidad con cuanto en el Nuevo Testamento se afirma de manera explícita y no solamente “en germen”. La confesión de la divinidad de Jesucristo es un punto absolutamente esencial de la fe de la Iglesia desde sus orígenes y se halla atestiguada desde el Nuevo Testamento.



III. La encarnación del Hijo de Dios.


5. Escribe el P. Sobrino: “Desde una perspectiva dogmática debe afirmarse, y con toda radicalidad, que el Hijo (la segunda persona de la Trinidad) asume toda la realidad de Jesús, y aunque la fórmula dogmática nunca explica el hecho de ese ser afectado por lo humano, la tesis es radical. El Hijo experimenta la humanidad, la vida, el destino y la muerte de Jesús” (Jesucristo, 308).

En este pasaje el Autor establece una distinción entre el Hijo y Jesús que sugiere al lector la presencia de dos sujetos en Cristo: el Hijo asume la realidad de Jesús; el Hijo experimenta la humanidad, la vida, el destino y la muerte de Jesús. No resulta claro que el Hijo es Jesús y que Jesús es el Hijo. En el tenor literal de estas frases, el P. Sobrino refleja la llamada teología del homo assumptus, que resulta incompatible con la fe católica, que afirma la unidad de la persona de Jesucristo en las dos naturalezas, divina y humana, según las formulaciones de los Concilios de Éfeso[5] y sobre todo de Calcedonia, que afirma: “...enseñamos que hay que confesar a un solo y mismo Hijo y Señor nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios y verdaderamente hombre de alma racional y cuerpo; consustancial con el Padre según la divinidad, y consustancial con nosotros según la humanidad, en todo semejante a nosotros excepto en el pecado (cf. Heb 4,15), engendrado del Padre antes de los siglos según la divinidad, y en los últimos días, por nosotros y por nuestra salvación, engendrado de María Virgen, la madre de Dios, según la humanidad; que se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Señor, Hijo unigénito en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación”[6]. De igual modo se expresó el Papa Pío XII en la encíclica Sempiternus Rex: “…el Concilio de Calcedonia, en perfecto acuerdo con el de Éfeso, afirma claramente que una y otra naturaleza de nuestro Redentor concurren «en una sola persona y subsistencia», y prohíbe poner en Cristo dos individuos, de modo que se pusiera junto al Verbo un cierto «hombre asumido», dueño de su total autonomía”[7].


6. Otra dificultad en la visión cristológica del P. Sobrino deriva de su insuficiente comprensión de la communicatio idiomatum. En efecto, según él, “la comprensión adecuada de la communicatio idiomatum” sería la siguiente: “lo humano limitado se predica de Dios, pero lo divino ilimitado no se predica de Jesús” (La fe, 408; cf. 500).

En realidad, la unidad de la persona de Cristo “en dos naturalezas”, afirmada por el Concilio de Calcedonia, tiene como consecuencia inmediata la llamada communicatio idiomatum, es decir, la posibilidad de referir las propiedades de la divinidad a la humanidad y viceversa. En virtud de esta posibilidad ya el Concilio de Éfeso definió que María era theotókos: “Si alguno no confiesa que el Emmanuel es en verdad Dios y que por eso la santa Virgen es madre de Dios, pues dio a luz según la carne al Verbo de Dios hecho carne, sea anatema”[8]. “Si alguno atribuye a dos personas o a dos hipóstasis las expresiones contenidas en los escritos evangélicos y apostólicos, o dichas sobre Cristo por los santos o por él mismo sobre sí mismo, y unas las atribuye al hombre, considerado propiamente como distinto del Verbo de Dios, y otras, como dignas de Dios, al solo Verbo de Dios Padre, sea anatema”[9]. Como fácilmente se deduce de estos textos la “comunicación de idiomas” se aplica en los dos sentidos, lo humano se predica de Dios y lo divino del hombre. Ya el Nuevo Testamento afirma que Jesús es Señor[10], y que todas las cosas han sido creadas por medio de él[11]. En el lenguaje cristiano es posible decir, y se dice por ejemplo, que Jesús es Dios, que es creador y omnipotente. Y el Concilio de Éfeso sancionó el uso de llamar a María madre de Dios. No es por tanto correcto decir que no se predica de Jesús lo divino ilimitado. Esta afirmación del Autor sería comprensible solamente en el contexto de la cristología del homo assumptus en la que no resulta clara la unidad de la persona de Jesús: es evidente que no se podrían predicar de una persona humana los atributos divinos. Pero esta cristología no es en absoluto compatible con la enseñanza de los Concilios de Éfeso y Calcedonia sobre la unidad de la persona en dos naturalezas. La comprensión de la communicatio idiomatum que el Autor presenta revela por tanto una concepción errónea del misterio de la encarnación y de la unidad de la persona de Jesucristo.



IV. Jesucristo y el Reino de Dios


7. El P. Sobrino desarrolla una visión peculiar acerca de la relación entre Jesús y el Reino de Dios. Se trata de un punto de especial interés en sus obras. Según el Autor, la persona de Jesús, como mediador, no se puede absolutizar, sino que se ha de contemplar en su relacionalidad hacia el Reino de Dios, que es evidentemente considerado algo distinto de Jesús mismo: “Esta relacionalidad histórica la analizaremos después en detalle, pero digamos ahora que este recordatorio es importante […] cuando se absolutiza al mediador Cristo y se ignora su relacionalidad constitutiva hacia la mediación, el reino de Dios” (Jesucristo, 32). “Ante todo, hay que distinguir entre mediador y mediación de Dios. El reino de Dios, formalmente hablando, no es otra cosa que la realización de la voluntad de Dios para este mundo, a lo cual llamamos mediación. A esa mediación […] está asociada una persona (o grupo) que la anuncia e inicia, y a ello llamamos mediador. En este sentido puede y debe decirse que, según la fe, ya ha aparecido el mediador definitivo, último y escatológico del reino de Dios, Jesús […]. Desde esta perspectiva pueden entenderse también las bellas palabras de Orígenes al llamar a Cristo la autobasileia de Dios, el reino de Dios en persona, palabras importantes que describen bien la ultimidad del mediador personal del reino, pero peligrosas si adecúan a Cristo con la realidad del reino” (Jesucristo, 147). “Mediador y mediación se relacionan, pues, esencialmente, pero no son lo mismo. Siempre hay un Moisés y una tierra prometida, un Monseñor Romero y una justicia anhelada. Ambas cosas, juntas, expresan la totalidad de la voluntad de Dios, pero no son lo mismo” (Jesucristo, 147). Por otra parte la condición de mediador de Jesús le viene sólo de su humanidad: “La posibilidad de ser mediador no le viene, pues, a Cristo de una realidad añadida a lo humano sino que le viene del ejercicio de lo humano” (La fe, 253).

El Autor afirma ciertamente la existencia de una relación especial entre Jesucristo (mediador) y el Reino de Dios (mediación), en cuanto Jesús es el mediador definitivo, último y escatológico del Reino. Pero en los pasajes citados, Jesús y el Reino se distinguen de tal manera que el vínculo entre ambos resulta privado de su contenido peculiar y de su singularidad. No se explica correctamente el nexo esencial existente entre el mediador y la mediación, por usar sus mismas palabras. Además, al afirmarse que la posibilidad de ser mediador le viene a Cristo del ejercicio de lo humano se excluye que su condición de Hijo de Dios tenga relevancia para su misión mediadora.

No es suficiente hablar de una conexión íntima o de una relación constitutiva entre Jesús y el Reino o de una “ultimidad del mediador”, si éste nos remite a algo que es distinto de él mismo. Jesucristo y el Reino en un cierto sentido se identifican: en la persona de Jesús el Reino ya se ha hecho presente. Esta identidad ha sido puesta de relieve desde la época patrística[12]. El Papa Juan Pablo II afirma en la encíclica Redemptoris Missio: “La predicación de la Iglesia primitiva se ha centrado en el anuncio de Jesucristo, con el que se identifica el Reino de Dios”[13]. “Cristo no solamente ha anunciado el Reino, sino que en él el Reino mismo se ha hecho presente y se ha cumplido”[14]. “El Reino de Dios no es un concepto, una doctrina, un programa […], sino que es ante todo una persona que tiene el rostro y el nombre de Jesús de Nazaret, imagen del Dios invisible. Si se separa el Reino de Jesús ya no se tiene el Reino de Dios revelado por él”[15].

Por otra parte la singularidad y unicidad de la mediación de Cristo ha sido siempre afirmada en la Iglesia. Gracias a su condición de “Hijo unigénito de Dios”, es la “autorevelación definitiva de Dios”[16]. Por ello su mediación es única, singular, universal e insuperable: “…se puede y se debe decir que Jesucristo tiene, para el género humano y su historia, un significado y un valor singular y único, sólo de él propio, exclusivo, universal y absoluto. Jesús es, en efecto, el Verbo de Dios hecho hombre para la salvación de todos”[17].



V. La autoconciencia de Jesucristo.


8. El P. Sobrino afirma, citando a L. Boff, que “Jesús fue un extraordinario creyente y tuvo fe. La fe fue el modo de existir de Jesús” (Jesucristo, 203). Y por su cuenta añade: “Esta fe describe la totalidad de la vida de Jesús” (Jesucristo, 206). El Autor justifica su posición aduciendo al texto de Heb 12,2: “En forma lapidaria la carta [a los Hebreos] dice con una claridad que no tiene paralelo en el Nuevo Testamento que Jesús se relacionó con el misterio de Dios en la fe. Jesús es el que ha vivido originariamente y en plenitud la fe (12,2)” (La fe, 256). Añade todavía: “Por lo que toca a la fe, Jesús es presentado, en vida, como un creyente como nosotros, hermano en lo teologal, pues no se le ahorró el tener que pasar por ella. Pero es presentado también como hermano mayor, porque vivió la fe originariamente y en plenitud (12,2). Y es el modelo, aquel en quien debemos tener los ojos fijos para vivir nuestra propia fe” (La fe, 258).

La relación filial de Jesús con el Padre, en su singularidad irrepetible no aparece con claridad en los pasajes citados; más aún, estas afirmaciones llevan más bien a excluirla. Considerando el conjunto del Nuevo Testamento no se puede sostener que Jesús sea “un creyente como nosotros”. En el evangelio de Juan se habla de la “visión” del Padre por parte de Jesús: “Aquel que ha venido de Dios, éste ha visto al Padre”[18]. Igualmente la intimidad única y singular de Jesús con el Padre se encuentra atestiguada en los evangelios sinópticos[19].

La conciencia filial y mesiánica de Jesús es la consecuencia directa de su ontología de Hijo de Dios hecho hombre. Si Jesús fuera un creyente como nosotros, aunque de manera ejemplar, no podría ser el revelador verdadero que nos muestra el rostro del Padre. Son evidentes las conexiones de este punto con cuanto se ha dicho en el n. IV sobre la relación de Jesús con el Reino, y se dirá a continuación en el n. VI sobre el valor salvífico que Jesús atribuyó a su muerte. En la reflexión del Autor desaparece de hecho el carácter único de la mediación y de la revelación de Jesús, que de esta manera queda reducido a la condición de revelador que podemos atribuir a los profetas o a los místicos.

Jesús, el Hijo de Dios hecho carne, goza de un conocimiento íntimo e inmediato de su Padre, de una “visión”, que ciertamente va más allá de la fe. La unión hipostática y su misión de revelación y redención requieren la visión del Padre y el conocimiento de su plan de salvación. Es lo que indican los textos evangélicos ya citados.

Esta doctrina ha sido expresada en diversos textos magisteriales de los últimos tiempos: “Aquel amorosísimo conocimiento que desde el primer momento de su encarnación tuvo de nosotros el Redentor divino, está por encima de todo el alcance escrutador de la mente humana; toda vez que, en virtud de aquella visión beatífica de que gozó apenas acogido en el seno de la madre de Dios”[20].

Con una terminología algo diversa insiste también en la visión del Padre el Papa Juan Pablo II: “Fija [Jesús] sus ojos en el Padre. Precisamente por el conocimiento y la experiencia que sólo él tiene de Dios, incluso en este momento de oscuridad ve límpidamente la gravedad del pecado y sufre por esto. Sólo él, que ve al Padre y lo goza plenamente, valora profundamente qué significa resistir con el pecado a su amor”[21].

También el Catecismo de la Iglesia Católica habla del conocimiento inmediato que Jesús tiene del Padre: “Es ante todo el caso del conocimiento íntimo e inmediato que el Hijo de Dios hecho hombre tiene de su Padre”[22]. “El conocimiento humano de Cristo, por su unión con la Sabiduría divina en la persona del Verbo encarnado gozaba de la plenitud de la ciencia de los designios eternos que había venido a revelar”[23].

La relación de Jesús con Dios no se expresa correctamente diciendo que era un creyente como nosotros. Al contrario, es precisamente la intimidad y el conocimiento directo e inmediato que él tiene del Padre lo que le permite revelar a los hombres el misterio del amor divino. Sólo así nos puede introducir en él.



VI. El valor salvífico de la muerte de Jesús.


9. Algunas afirmaciones del P. Sobrino hacen pensar que, según él, Jesús no ha atribuido a su muerte un valor salvífico: “Digamos desde el principio que el Jesús histórico no interpretó su muerte de manera salvífica, según los modelos soteriólogicos que, después, elaboró el Nuevo Testamento: sacrificio expiatorio, satisfacción vicaria […]. En otras palabras, no hay datos para pensar que Jesús otorgara un sentido absoluto trascendente a su propia muerte, como hizo después el Nuevo Testamento” (Jesucristo, 261). “En los textos evangélicos no se puede encontrar inequívocamente el significado que Jesús otorgó a su propia muerte” (ibidem). “…puede decirse que Jesús va a la muerte con confianza y la ve como último acto de servicio, más bien a la manera de ejemplo eficaz y motivante para otros que a la manera de mecanismo de salvación para otros. Ser fiel hasta el final, eso es ser humano” (Jesucristo, 263).

En un primer momento la afirmación del Autor parece limitada, en el sentido de que Jesús no habría atribuido un valor salvífico a su muerte con las categorías que después usó el Nuevo Testamento. Pero después se afirma que no hay datos para pensar que Jesús otorgara un sentido absoluto trascendente a su propia muerte. Se dice sólo que va a la muerte con confianza y le atribuye un valor de ejemplo motivante para otros. De esta manera los numerosos pasajes del Nuevo Testamento que hablan del valor salvífico de la muerte de Cristo[24] resultan privados de toda conexión con la conciencia de Cristo durante su vida mortal. No se toman debidamente en consideración los pasajes evangélicos en los que Jesús atribuye a su muerte un significado en orden a la salvación; en particular Mc 10,45[25]: “el Hijo del hombre no ha venido a ser servido sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos”; y las palabras de la institución de la eucaristía: “Ésta es mi sangre de la alianza, que va a ser derramada por muchos”[26]. De nuevo aparece aquí la dificultad a la que antes se ha hecho mención en cuanto al uso que el P. Sobrino hace del Nuevo Testamento. Los datos neotestamentarios ceden el paso a una hipotética reconstrucción histórica, que es errónea.

10. Pero el problema no se reduce a la conciencia con la que Jesús habría afrontado su muerte y al significado que él le habría dado. El P. Sobrino expone también su punto de vista respecto al significado soteriológico que se debe atribuir a la muerte de Cristo: “Lo salvífico consiste en que ha aparecido sobre la tierra lo que Dios quiere que sea el ser humano […]. El Jesús fiel hasta la cruz es salvación, entonces, al menos en este sentido: es revelación del homo verus, es decir, de un ser humano en el que resultaría que se cumplen tácticamente las características de una verdadera naturaleza humana […]. El hecho mismo de que se haya revelado lo humano verdadero contra toda expectativa, es ya buena noticia, y por ello, es ya en sí mismo salvación […]. Según esto, la cruz de Jesús como culminación de toda su vida puede ser comprendida salvíficamente. Esta eficacia salvífica se muestra más bien a la manera de la causa ejemplar que de la causa eficiente. Pero no quita esto que no sea eficaz […]. No se trata pues de causalidad eficiente, sino de causalidad ejemplar” (Jesucristo, 293-294).

Por supuesto, hay que conceder todo su valor a la eficacia del ejemplo de Cristo, que el Nuevo Testamento menciona explícitamente[27]. Es una dimensión de la soteriología que no se debe olvidar. Pero no se puede reducir la eficacia de la muerte de Jesús al ejemplo, o, según las palabras del Autor, a la aparición del homo verus, fiel a Dios hasta la cruz. El P. Sobrino usa en el texto citado expresiones como “al menos” y “más bien”, que parecen dejar abierta la puerta a otras consideraciones. Pero al final esta puerta se cierra con una explícita negación: no se trata de causalidad eficiente, sino de causalidad ejemplar. La redención parece reducirse a la aparición del homo verus, manifestado en la fidelidad hasta la muerte. La muerte de Cristo es exemplum y no sacramentum (don). La redención se reduce al moralismo. Las dificultades cristológicas notadas ya en relación con el misterio de la encarnación y la relación con el Reino afloran aquí de nuevo. Sólo la humanidad entra en juego, no el Hijo de Dios hecho hombre por nosotros y por nuestra salvación. Las afirmaciones del Nuevo Testamento y de la Tradición y el Magisterio de la Iglesia sobre la eficacia de la redención y de la salvación operadas por Cristo no pueden reducirse al buen ejemplo que éste nos ha dado. El misterio de la encarnación, muerte y resurrección de Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es la fuente única e inagotable de la redención de la humanidad, que se hace eficaz en la Iglesia mediante los sacramentos.

Afirma el Concilio de Trento en el Decreto sobre la justificación: “…el Padre celestial, «Padre de la misericordia y Dios de toda consolación» (2 Cor 1,3), cuando llegó la bienaventurada «plenitud de los tiempos» (Ef 1,10; Gál 4,4) envió a los hombres a su Hijo Cristo Jesús […], tanto para redimir a los judíos «que estaban bajo la ley» (Gál 4,5) como para que «las naciones que no seguían la justicia, aprehendieran la justicia» (Rom 9,30) y todos «recibieran la adopción de hijos» (Gál 4,5). A éste «propuso Dios como propiciador por la fe en su sangre» (Rom 3,25), «por nuestros pecados, y no sólo por los nuestros sino por los de todo el mundo» (1jn 2,2)”[28].

Se afirma en el mismo decreto que la causa meritoria de la justificación es Jesús, Hijo unigénito de Dios, “el cual, «cuando éramos enemigos» (Rom 5,10), «por la excesiva caridad con que nos amó» (Ef 2,4) nos mereció la justificación con su santísima pasión en el leño de la cruz, y satisfizo por nosotros a Dios Padre”[29].

El Concilio Vaticano II enseña: “El Hijo de Dios, en la naturaleza humana que unió a sí, venciendo la muerte con su muerte y resurrección, redimió al hombre y lo transformó en una criatura nueva (cf. Gál 6,15; 2Cor 5,17). A sus hermanos, convocados de entre todas las gentes, los constituyó místicamente como su cuerpo, comunicándoles su Espíritu. La vida de Cristo en este cuerpo se comunica a los creyentes, que se unen misteriosa y realmente a Cristo que ha padecido y ha sido glorificado por medio de los sacramentos”[30].

El Catecismo de la Iglesia Católica indica a su vez: “Este designio divino de salvación por la muerte del Siervo, el Justo, había sido anunciado previamente en las Escrituras como misterio de Redención universal, es decir, de rescate que libera a los hombres de la esclavitud del pecado. San Pablo confiesa, en una profesión de fe que dice haber «recibido, que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras» (1 Cor 15,3). La muerte redentora de Jesús cumple en particular la profecía del Siervo sufriente. Jesús mismo ha presentado el sentido de su vida y de su muerte a la luz del Siervo sufriente”[31].



Conclusión


11. La teología nace de la obediencia al impulso de la verdad que tiende a comunicarse y del amor que desea conocer cada vez mejor a aquel que ama, Dios mismo, cuya bondad hemos reconocido en el acto de fe[32]. Por eso, la reflexión teológica no puede tener otra matriz que la fe de la Iglesia. Solamente a partir de la fe eclesial, el teólogo puede adquirir, en comunión con el Magisterio, una inteligencia más profunda de la palabra de Dios contenida en la Escritura y transmitida por la Tradición viva de la Iglesia[33].

La verdad revelada por Dios mismo en Jesucristo, y transmitida por la Iglesia, constituye, pues, el principio normativo último de la teología[34], y ninguna otra instancia puede superarla. En su referencia a este manantial perenne, la teología es fuente de auténtica novedad y luz para los hombres de buena voluntad. Por este motivo la investigación teológica dará frutos tanto más abundantes y maduros, para el bien de todo el pueblo de Dios y de toda la humanidad, cuanto más se inserte en la corriente viva que, gracias a la acción del Espíritu Santo, procede de los apóstoles y que ha sido enriquecida con la reflexión creyente de las generaciones que nos han precedido. Es el Espíritu Santo quién introduce a la Iglesia en la plenitud de la verdad[35], y sólo en la docilidad a este “don de lo alto” la teología es realmente eclesial y está al servicio de la verdad.

El fin de la presente Notificación es, precisamente, hacer notar a todos los fieles la fecundidad de una reflexión teológica que no teme desarrollarse dentro del flujo vital de la Tradición eclesial.



El Sumo Pontífice Benedicto XVI, durante la Audiencia concedida al suscrito Cardenal Prefecto el 13 de octubre de 2006, ha aprobado la presente Notificación, decidida en la Sesión Ordinaria del Dicasterio, y ha ordenado que sea publicada.


Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 26 de noviembre de 2006, Fiesta de N. S. Jesucristo Rey del Universo.





William Cardenal Levada
Prefecto




Angelo Amato, S.D.B.
Arzobispo titular de Sila
Secretario



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[1] Cf. p. ej. infra el n. 6.

[2] Cf. Conc. Vaticano II, Decr. Optatam Totius, 16; Juan Pablo II, Carta Enc. Fides et Ratio, 65: AAS 91 (1999), 5-88.

[3] Cf. 1Tes 1,10; Flp 2,5-11; 1Cor 12,3; Rom 1,3-4; 10,9; Col 2,9, etc.

[4] Cf. los Concilios de Nicea, DH 125; Constantinopla, DH 150; Éfeso, DH 250-263; Calcedonia DH 301-302.

[5]Cf. DH 252-263.

[6] Cf. DH 301.

[7] Pío XII, Carta Enc. Sempiternus Rex: AAS 43 (1951), 638; DH 3905.

[8] Conc. de Éfeso, Anathematismi Cyrilli Alex., DH 252.

[9] Ibidem, DH 255.

[10] 1Cor 12,3; Flp 2,11.

[11] Cf. 1Cor 8,6.

[12] Cf. Orígenes, In Mt. Hom., 14,7; Tertuliano, Adv. Marcionem, IV 8; Hilario de Poitiers, Com. in Mt. 12,17.

[13] Juan Pablo II, Carta Enc. Redemptoris Missio, 16: AAS 83 (1991), 249-340.

[14] Ibidem, 18.

[15] Ibidem.

[16] Ibidem, 5.

[17] Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus, 15: AAS 92 (2000), 742-765.

[18] Jn 6,46; cf. también Jn 1,18.

[19] Cf. Mt 11,25-27; Lc 10,21-22.

[20] Pío XII, Carta Enc. Mystici Corporis, 75: AAS 35 (1943) 230; DH 3812.

[21] Juan Pablo II, Carta Apost. Novo Millennio Ineunte, 26: AAS 93 (2001), 266-309.

[22] Catecismo de la Iglesia Católica, 473.

[23] Catecismo de la Iglesia Católica, 474.

[24] Cf. p. ej. Rom 3,25; 2Cor 5,21; 1Jn 2,2, etc.

[25] Cf. Mt 20,28.

[26] Mc 14,24; cf. Mt 26,28; Lc 22,20.

[27] Cf. Jn 13,15; 1Pe 2,21.

[28] Conc. Di Trento, Decr. De juistificatione, DH 1522.

[29] Ibidem, DH 1529, cf. DH 1560.

[30] Conc. Vaticano II, Const. Dogm. Lumen Gentium, 7

[31] Catecismo de la Iglesia Católica, 601.

[32] Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr. Donum veritatis, 7: AAS 82 (1990), 1550-1570.

[33] Cf. ibidem, 6.

[34] Cf. ibidem, 10.

[35] Cf. Jn 16,13.


P. Roger Haight S.J.


CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE

NOTIFICACIÓN SOBRE EL LIBRO
"JESUS SYMBOL OF GOD"
DEL PADRE ROGER HAIGHT, S.J.

Introducción

La Congregación para la doctrina de la fe, después de un esmerado estudio, ha juzgado que el libro Jesus Symbol of God (Maryknoll: Orbis Books, 1999) del padre Roger Haight, s.j., contiene graves errores doctrinales con respecto a algunas verdades fundamentales de la fe. Por tanto, ha decidido publicar al respecto la presente Notificación, con la que se concluye el correspondiente proceso de examen.

Después de una primera evaluación realizada por expertos, se decidió encomendar directamente el caso al Ordinario del autor. El 14 de febrero de 2000, se transmitió una serie de Observaciones al padre Peter-Hans Kolvenbach, prepósito general de la Compañía de Jesús, invitándolo a dar a conocer al autor los errores presentes en el libro, y pidiéndole que sometiera las necesarias aclaraciones y rectificaciones al juicio de la Congregación para la doctrina de la fe (cf. Reglamento para el examen de las doctrinas, cap. II).

La respuesta del padre Roger Haight, s.j., presentada el 28 de junio de 2000, ni aclaraba ni rectificaba los errores señalados. Por ese motivo, y también teniendo en cuenta que el libro estaba bastante difundido, se decidió proceder a un examen doctrinal (cf. Reglamento para el examen de las doctrinas, cap. III), prestando particular atención al método teológico del autor.

Tras la evaluación de los teólogos consultores de la Congregación para la doctrina de la fe, la sesión ordinaria del 13 de febrero de 2002 confirmó que Jesus Symbol of God contenía afirmaciones erróneas, cuya divulgación implicaba un grave perjuicio para los fieles. Así pues, se decidió seguir el «procedimiento de urgencia» (cf. Reglamento para el examen de las doctrinas, cap. IV).

Al respecto, a tenor del artículo 26 del Reglamento para el examen de las doctrinas, el 22 de julio de 2002 se transmitió al prepósito general de la Compañía de Jesús la lista de las afirmaciones erróneas y una evaluación general de la visión hermenéutica del libro, pidiéndole que invitara al padre Roger Haight, s.j., a entregar, en un plazo de dos meses, una aclaración de su metodología y una corrección, en fidelidad a la enseñanza de la Iglesia, de los errores contenidos en su libro.

La respuesta del autor, entregada el 31 de marzo de 2003, fue examinada por la sesión ordinaria de la Congregación, celebrada el 8 de octubre de 2003. La forma literaria del texto suscitaba dudas sobre su autenticidad, es decir, sobre si se trataba realmente de una respuesta personal del padre Roger Haight, s.j. Por eso, se pidió su respuesta firmada.

Esa respuesta firmada llegó el 7 de enero de 2004. La sesión ordinaria de la Congregación, el 5 de mayo de 2004, la examinó, y reafirmó que el libro Jesus Symbol of God contenía afirmaciones contrarias a las verdades de la fe divina y católica pertenecientes al primer apartado de la Professio fidei, relativas a la preexistencia del Verbo, la divinidad de Jesús, la Trinidad, el valor salvífico de la muerte de Jesús, la unicidad y universalidad de la mediación salvífica de Jesús y de la Iglesia, y la resurrección de Jesús. También se evaluó negativamente el uso de un método teológico impropio. Por ello, se juzgó necesaria la publicación de una Notificación al respecto.

El método teológico

En el Proemio de su libro, Jesus Symbol of God, el autor afirma que hoy la teología debería realizarse en diálogo con el mundo posmoderno, pero debería también «permanecer fiel a la revelación originaria y a la constante tradición» (p. XII), en el sentido de que los datos de la fe constituyen la norma y el criterio para la hermenéutica teológica. Afirma también que se debe establecer una «correlación crítica» (cf. pp. 40-47) entre estos datos y las formas y las características del pensamiento posmoderno, que se distingue, en parte, por una historicidad radical y por una conciencia pluralista (cf. pp. 24, 330-334): «La tradición debe ser recibida críticamente en la situación actual» (p. 46).

Sin embargo, esta «correlación crítica» se traduce, de hecho, en una subordinación de los contenidos de la fe a su plausibilidad e inteligibilidad en la cultura posmoderna (cf. pp. 49-50, 127, 195, 241, 249, 273-274, 278-282, 330-334). Se asegura, por ejemplo, que a causa de la actual conciencia pluralista «ya no se puede seguir afirmando (...) que el cristianismo es la religión superior o que Cristo es el centro absoluto con respecto al cual todas las demás mediaciones históricas son relativas. (...) En la cultura posmoderna es imposible pensar (...) que una religión puede pretender ser el centro hacia el que deben confluir todas las demás» (p. 333).

Por lo que atañe, en particular, al valor de las fórmulas dogmáticas, especialmente las cristológicas, en el marco cultural y lingüístico posmoderno, diferente de aquel en el que fueron elaboradas, el autor afirma que no se puede prescindir de ellas, pero que tampoco se deben repetir de forma acrítica porque «en nuestra cultura no tienen el mismo sentido que tenían cuando fueron elaboradas. (...) Por tanto, se debe hacer referencia a los concilios clásicos y también interpretarlos explícitamente para nuestro presente» (p. 16). Pero, de hecho, esta interpretación no se concreta en propuestas doctrinales que transmitan el sentido inmutable de los dogmas tal como los entiende la fe de la Iglesia y que los aclaren, enriqueciendo su comprensión. La interpretación del autor resulta, en cambio, una lectura no sólo diversa, sino también contraria al auténtico significado de los dogmas.

Por lo que se refiere, en particular, a la cristología, el autor afirma que, con el fin de superar un «ingenuo positivismo de revelación» (p. 173, n. 65), la cristología debería insertarse en el marco de una «teoría general de la religión en términos de epistemología religiosa» (p. 188). Un elemento fundamental de esta teoría sería el símbolo, como medio histórico concreto: una realidad creada (por ejemplo, una persona, un objeto o un acontecimiento) que da a conocer y hace presente otra realidad, como la realidad trascendente de Dios, que es parte del medio y al mismo tiempo es distinta de él, a la que remite (cf. pp. 196-198). El lenguaje simbólico, estructuralmente poético, imaginativo y figurativo (cf. pp. 177 y 256), expresaría y produciría una experiencia determinada de Dios (cf. p. 11), pero no proporcionaría informaciones objetivas sobre Dios mismo (cf. pp. 9, 210, 282 y 471).

Estas posiciones metodológicas llevan a una interpretación gravemente reductora y desviada de las doctrinas de la fe, dando lugar a afirmaciones erróneas. En particular, la opción epistemológica de la teoría del símbolo, tal como la entiende el autor, mina en su base el dogma cristológico que, desde el Nuevo Testamento, proclama que Jesús de Nazaret es la persona del Hijo-Verbo de Dios hecho hombre[1].

La preexistencia del Verbo

El planteamiento hermenéutico del que parte el autor lo lleva ante todo a no reconocer en el Nuevo Testamento la base para la doctrina de la preexistencia del Verbo, ni siquiera en el prólogo del evangelio de san Juan (cf. pp. 155-178), donde, en su opinión, el Logos debería entenderse en sentido puramente metafórico (cf. p. 177). Además, en la declaración del concilio de Nicea sólo ve la intención de afirmar "que nada menos que Dios estaba y está presente y actúa en Jesús" (p. 284; cf. p. 438), convencido de que la utilización del símbolo «Logos» se debería considerar simplemente como un presupuesto[2] y, por ello, no objeto de definición y, por último, no plausible en la cultura posmoderna (cf. pp. 281 y 485).

El concilio de Nicea —afirma el autor— «utiliza la Escritura de una manera que hoy no es aceptable, es decir, como una fuente de informaciones directamente representativa de hechos o datos objetivos, acerca de la realidad trascendente» (p. 279). Por tanto, el dogma de Nicea no enseñaría que el Hijo o el Logos eternamente preexistente es consustancial con el Padre y engendrado por él. El autor propone «una cristología de la Encarnación, en la que el ser humano creado o la persona de Jesús de Nazaret es el símbolo concreto que expresa la presencia de Dios como Logos en la historia» (p. 439).

Esta interpretación no es conforme al dogma de Nicea, que afirma intencionalmente, incluso contra el horizonte cultural de su tiempo, la preexistencia real del Hijo-Logos del Padre, que se encarnó en la historia por nuestra salvación[3].

La divinidad de Jesús

La posición errónea del autor sobre la preexistencia del Hijo-Logos de Dios tiene como consecuencia una comprensión igualmente errónea de la doctrina sobre la divinidad de Jesús. En realidad, usa expresiones como estas: Jesús «debe ser considerado divino» (p. 283) y «Jesucristo (...) debe ser verdadero Dios» (p. 284). Pero se trata de afirmaciones que se han de entender a la luz de su posición sobre Jesús como «mediación» simbólica («medium»): Jesús sería «una persona finita» (p. 205), «una persona humana» (p. 296) y «un ser humano como nosotros» (pp. 205 y 428).

Por consiguiente, el «verdadero Dios y verdadero hombre» se debería reinterpretar, según el autor, en el sentido de que «verdadero hombre» significaría que Jesús sería «un ser humano como todos los demás» (p. 259), «un ser humano y una criatura finita» (p. 262); mientras que «verdadero Dios» significaría que el hombre Jesús, en cuanto símbolo concreto, sería o mediaría la presencia salvífica de Dios en la historia (cf. pp. 262 y 295): sólo en este sentido podría considerarse como «verdaderamente divino o consustancial con Dios» (p. 295). La «situación posmoderna en la cristología» —añade el autor— «implica un cambio de interpretación que va más allá de la problemática de Calcedonia» (p. 290), precisamente en el sentido de que la unión hipostática, o «enhipostática», se debería entender como «la unión de nada menos que Dios como Verbo con la persona humana Jesús» (p. 442).

Esta interpretación de la divinidad de Jesús es contraria a la fe de la Iglesia, que cree en Jesucristo, Hijo eterno de Dios, hecho hombre, tal como se ha confesado repetidamente en varios concilios ecuménicos y en la constante predicación de la Iglesia[4].

La santísima Trinidad

Como consecuencia de dicha interpretación de la identidad de Jesucristo, el autor desarrolla una doctrina trinitaria errónea. En su opinión, "la enseñanza del Nuevo Testamento no (debe) interpretarse a la luz de las sucesivas doctrinas de una Trinidad inmanente" (p. 474). Estas se deberían considerar como el resultado de una inculturación sucesiva, que habría llevado a hipostatizar, es decir, a considerar como «entidades reales» en Dios, los símbolos «Logos» y «Espíritu» (cf. p. 481), que, en cuanto «símbolos religiosos», serían metáforas de dos diversas mediaciones histórico-salvíficas del Dios uno y único: la exterior, histórica, a través del símbolo Jesús; y la interior, dinámica, realizada por la comunicación de Dios como Espíritu (cf. p. 484).

Esta concepción, correspondiente a la teoría de la experiencia religiosa en general, lleva al autor a abandonar la comprensión correcta de la Trinidad misma, interpretada «como una descripción de una vida interior de Dios diferenciada» (p. 484). En consecuencia, «una noción de Dios como comunidad, la idea de hipostatizar las diferenciaciones en Dios y de llamarlas personas, de modo que estén en comunicación con un diálogo recíproco, van contra el punto principal de la doctrina misma» (p. 483), es decir, «que Dios es uno y único» (p. 482).

Esta interpretación de la doctrina trinitaria es errónea y contraria a la fe sobre la unicidad de Dios en la Trinidad de las Personas, que la Iglesia ha proclamado y confirmado en numerosas declaraciones solemnes[5].

El valor salvífico de la muerte de Jesús

En el libro Jesus Symbol of God, el autor afirma que «la interpretación profética» explicaría del mejor modo posible la muerte de Jesús (cf. p. 86, n. 105). Asimismo, asegura que no sería necesario «que Jesús se haya considerado a sí mismo como un salvador universal» (p. 211) y que la idea de la muerte de Jesús como «una muerte sacrificial, expiatoria y redentora» sería sólo el resultado de una gradual interpretación de sus seguidores a la luz del Antiguo Testamento (cf. p. 85).

Igualmente, se afirma que el lenguaje eclesial tradicional «de Jesús que sufre por nosotros, que se ofrece en sacrificio a Dios, que aceptó sufrir el castigo por nuestros pecados, o morir para satisfacer la justicia de Dios, no tiene sentido para el mundo de hoy» (p. 241). Se debería abandonar este lenguaje porque «las imágenes asociadas a estos modos de hablar hieren la sensibilidad posmoderna y crean un rechazo y una barrera para un aprecio positivo de Jesucristo» (p. 241).

En realidad, esa posición del autor se opone a la doctrina de la Iglesia, que siempre ha reconocido en Jesús una intencionalidad redentora universal respecto de su muerte. La Iglesia ve en las afirmaciones del Nuevo Testamento, que se refieren de modo específico a la salvación, y particularmente en las palabras de la institución de la Eucaristía, una norma de su fe sobre el valor salvífico universal del sacrificio de la cruz[6].

Unicidad y universalidad de la mediación salvífica de Jesús y de la Iglesia

Por lo que atañe a la universalidad de la misión salvífica de Jesús, el autor afirma que Jesús sería «normativo» para los cristianos, pero «no constitutivo» para las demás mediaciones religiosas (p. 403). Asimismo, asegura que «sólo Dios obra la salvación, y la mediación universal de Jesús no es necesaria» (p. 405), pues «Dios actúa en la vida de los hombres de diversos modos más allá de Jesús y de la realidad cristiana» (p. 412). El autor insiste en la necesidad de pasar del cristocentrismo al teocentrismo, que «elimina la necesidad de unir la salvación de Dios solamente a Jesús de Nazaret» (p. 417).

En lo referente a la misión universal de la Iglesia, cree que sería necesario tener «la capacidad de reconocer a otras religiones como mediaciones de la salvación de Dios en el mismo nivel que el cristianismo» (p. 415). Además, para él, «es imposible en la cultura posmoderna pensar que (...) una religión pretenda ser el centro hacia el que deben confluir todas las demás. Sencillamente, estos mitos o concepciones meta-narrativos están superados» (p. 333).

Esta posición teológica niega fundamentalmente la misión salvífica universal de Jesucristo (cf. Hch 4, 12; 1 Tm 2, 4-6; Jn 14, 6) y, en consecuencia, la misión de la Iglesia de anunciar y comunicar el don de Cristo salvador a todos los hombres (cf. Mt 28, 19; Mc 16, 15; Ef 3, 8-11), testimoniadas con claridad por el Nuevo Testamento y proclamadas siempre por la fe de la Iglesia, también en documentos recientes[7].

La resurrección de Jesús

La presentación que el autor hace de la resurrección de Jesús depende de su concepción del lenguaje bíblico y teológico como «simbólico de una experiencia históricamente mediada» (p. 131) y del principio según el cual «ordinariamente no se debería suponer que haya sucedido en el pasado algo hoy imposible» (p. 127). Entendida así, la resurrección se presenta como la afirmación de que «Jesús está ontológicamente vivo como un individuo en la esfera de Dios (...), la declaración de Dios de que la vida de Jesús es una verdadera revelación de Dios y una auténtica existencia humana» (p. 151; cf. p. 124).

La resurrección se describe como «una realidad trascendente que sólo se puede reconocer en su valor con una actitud de fe y esperanza» (p. 126). Los discípulos, después de la muerte de Jesús, habrían recordado y habrían reflexionado sobre su vida y su mensaje, particularmente sobre la revelación de Dios como bueno, misericordioso, preocupado por el ser humano y su salvación. Ese recuerdo —de que «lo que Dios inició en el amor, a causa de la ilimitación de ese amor, sigue existiendo en aquel amor, y por eso sobrevive al poder y al carácter definitivo de la muerte» (p. 147)— juntamente con una intervención de Dios como Espíritu, progresivamente hizo surgir esta nueva fe en la resurrección, es decir, en que Jesús estaba vivo y exaltado por el poder salvífico de Dios (cf. p. 146). Además, según la interpretación del autor, «la historicidad del sepulcro vacío y los relatos de las apariciones no son esenciales para la fe y la esperanza en la resurrección» (p. 147, n. 54; cf. pp. 124 y 134). Más bien, esos relatos serían «modos de expresar y de enseñar el contenido de una fe que ya se había formado» (p. 145).

La interpretación del autor lleva a una posición incompatible con la doctrina de la Iglesia. Está elaborada sobre presupuestos equivocados y no sobre los testimonios del Nuevo Testamento, según el cual las apariciones del Resucitado y el sepulcro vacío son el fundamento de la fe de los discípulos en la resurrección de Cristo y no viceversa.

Conclusión

Al hacer pública esta Notificación, la Congregación para la doctrina de la fe siente el deber de declarar que dichas afirmaciones contenidas en el libro Jesus Symbol of God, del padre Roger Haight, s.j., se deben calificar como graves errores doctrinales contra la fe divina y católica de la Iglesia. En consecuencia, se prohíbe al autor la enseñanza de la teología católica mientras no rectifique sus posiciones de modo que sean plenamente conformes con la doctrina de la Iglesia.

El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en la audiencia concedida al infrascrito cardenal Prefecto, aprobó la presente Notificación, decidida en la sesión ordinaria de esta Congregación, y ordenó su publicación.

Roma, en la sede de la Congregación para la doctrina de la fe, 13 de diciembre de 2004, memoria de santa Lucía, virgen y mártir.

Cardenal JOSEPH RATZINGER
Prefecto


ANGELO AMATO, s.d.b.
Arzobispo titular de Sila Secretario




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Notas

[1] Cf. concilio de Nicea, Profesión de fe: DH 125; concilio de Calcedonia, Profesión de fe: DH 301, 302; concilio de Constantinopla II, Cánones: DH 424, 426.

[2] El autor habla de "hipostatización" y de "hipóstasis" del Logos y del Espíritu: quiere decir que las "metáforas" bíblicas "Logos" y "Espíritu" sucesivamente se convertirían en "entidades reales" en el lenguaje de la Iglesia helenista (cf. p. 475).

[3] Cf. concilio de Nicea, Profesión de fe: DH 125. La confesión nicena, confirmada en otros concilios ecuménicos (cf. concilio de Constantinopla I, Profesión de fe: DH 150; concilio de Calcedonia, Profesión de fe: DH 301 y 302), constituye la base de las profesiones de fe de todas las confesiones cristianas.

[4] Cf. concilio de Nicea, Profesión de fe: DH 125; concilio de Constantinopla I, Profesión de fe: DH 150; concilio de Calcedonia, Profesión de fe: DH 301 y 302.

[5] Cf. concilio de Constantinopla I, Profesión de fe: DH 150; Quicumque: DH 75; concilio de Toledo XI, Profesión de fe: DH 525-532; concilio de Toledo XVI, Profesión de fe: DH 568-573; concilio de Letrán IV, Profesión de fe: DH 803-805; concilio de Florencia, Decreto para los jacobitas: DH 1330-1331; concilio Vaticano II, Lumen gentium, 2-4.

[6]Cf. concilio de Nicea, Profesión de fe: DH 125; concilio de Trento, Decreto sobre la justificación: DH 1522-1523; Sobre la penitencia: DH 1690; Sobre el sacrificio de la misa: DH 1740; concilio Vaticano II, Lumen gentium, 3, 5 y 9; Gaudium et spes, 22; Juan Pablo II, carta enc. Ecclesia de Eucharistia, 12.

[7] Cf. Inocencio XI, const. Cum occasione, n. 5: DH 2005; Santo Oficio, decr. Errores de los jansenistas, n. 4: DH 2304; concilio Vaticano II, Lumen gentium, 8; Gaudium et spes, 22; Ad gentes, 3; Juan Pablo II, carta enc. Redemptoris missio, 4-6; Congregación para la doctrina de la fe, decl. Dominus Iesus, 13-15. Por lo que se refiere a la universalidad de la misión de la Iglesia, cf. Lumen gentium, 13 y 17; Ad gentes, 7; Redemptoris missio, 9-11; y Dominus Iesus, 20-22.



Rvdo. P. Marciano Vidal, C.Ss.R.

CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE

NOTIFICACIÓN

sobre algunos escritos del

RVDO. P. MARCIANO VIDAL, C.Ss.R.


PREÁMBULO

Una de las misiones encomendadas a la Congregación para la Doctrina de la Fe es velar y custodiar la doctrina de la fe, para que el Pueblo de Dios se mantenga fiel a la enseñanza recibida. Por ello, en ocasiones, debe hacer juicio de doctrina y advertir, incluso con notificación pública, sobre ambigüedades o errores expresados en algunas publicaciones de especial difusión que pueden dañar la fe del Pueblo de Dios, en orden a su oportuna rectificación. Tal notificación, a veces resulta necesaria, aun cuando el autor se muestre bien dispuesto a rectificar o ya esté rectificando.

Después de un primer estudio del Diccionario de ética teológica, de La propuesta moral de Juan Pablo II. Comentario teológico-moral de la encíclica Veritatis Splendor y del libro Moral de Actitudes, tanto en la edición original española, como en la última edición italiana del Rvdo. P. Marciano Vidal C.Ss.R., la Congregación, a causa de los errores y de las ambigüedades encontrados, de su difusión y, sobre todo, de su influencia en la formación teológica, decidió emprender un estudio más profundo de las obras citadas siguiendo el procedimiento ordinario, según lo establecido en la Agendi Ratio in Doctrinarum Examine.

El 13 de diciembre de 1997 la Congregación para la Doctrina de la Fe envió al Autor, a través del Rvdo. P. Joseph William Tobin, Superior General de la Congregación del Santísimo Redentor, el texto de la Contestatio. Ésta comprendía una introducción sobre la fundamentación cristológica de la ética teológica, seguida de dos partes, dedicadas respectivamente a las cuestiones de carácter epistemológico (relación entre la Sagrada Escritura, la Tradición y el Magisterio; relación entre el teólogo y el Magisterio), y a los errores de carácter particular (Persona-Sexualidad-Bioética; Moral Social: Escatología-Utopía).

El 4 de junio de 1998 se recibió el texto de la Respuesta redactada por el Rvdo. P. Marciano Vidal, ayudado por el Consejero elegido por él, y acompañada por una carta del Superior General. La Congregación examinó la Respuesta, considerándola insatisfactoria, y decidió ofrecer al Autor una nueva posibilidad de clarificar su pensamiento sobre los puntos en examen. Un nuevo texto, que comprendía algunas preguntas, fue presentado para aprobación a la Sesión Ordinaria del 20 de enero de 1999, la cual decidió conceder al Autor los tres meses previstos por la Ratio Agendi. El Santo Padre, en la Audiencia concedida al Cardenal Prefecto el 5 de febrero de 1999, aprobó este modo de proceder y el texto apenas mencionado.

El nuevo texto, acompañado de una carta, se entregó al Superior General de la Congregación del Santísimo Redentor en una reunión que tuvo lugar en la sede de este Dicasterio (7 de junio de 1999). En esta reunión se comunicó el resultado del examen de la Respuesta, así como la decisión de la Congregación para la Doctrina de la Fe, de carácter excepcional, de volver a formular los puntos en discusión, con objeto de facilitar una respuesta más puntual y precisa. Además, después de manifestar la viva esperanza de que el P. Vidal viese la nueva oportunidad que se le concedía como una llamada a una más profunda reflexión para su propio bien y para el bien de la Iglesia, en nombre de la cual desarrolla su servicio de docencia teológica, se determinó que la respuesta del P. Vidal, redactada de forma personal, inequívoca y sucinta, debía llegar a la Congregación para la Doctrina de la Fe antes del próximo 30 de septiembre.

Informado del nuevo paso emprendido por este Dicasterio, el P. Vidal, a través del propio Ordinario, aseguró que se atendría a cuanto la Congregación le pedía. El 28 de septiembre de 1999 el Superior General entregó personalmente al cardenal Prefecto el texto de la Respuesta a las «Preguntas dirigidas al Rev. P. Marciano Vidal C.Ss.R.», junto con su parecer personal. El texto de la segunda Respuesta fue sometido al juicio de las instancias propias de la Congregación, según lo establecido por la Ratio Agendi.



El 10 de noviembre de 1999 la Sesión Ordinaria de la Congregación, examinando todas las fases del estudio y toda la documentación producida, consideró concluido el procedimiento excepcional adoptado. La Congregación para la Doctrina de la Fe acogió con satisfacción la disponibilidad manifestada por el Autor para corregir las ambigüedades referentes a la procreación artificial heteróloga, al aborto terapéutico y eugenésico y a las leyes sobre el aborto, así como su declarada adhesión al Magisterio de la Iglesia por lo que se refiere a los principios doctrinales, pero notando que el Autor no proponía modificaciones concretas y sustanciales a las otras posiciones erróneas señaladas en la Contestatio, juzgó necesario preparar una Notificación. Ésta se le presentaría al Autor en una reunión, que se convocaría con el objeto de obtener el reconocimiento explícito de los errores y ambigüedades señalados, y de verificar la disponibilidad para corregir los libros, según los principios declarados por el Autor y las modalidades establecidas por la Congregación. Además, el texto de la Notificación, completado con una relación acerca de los resultados de la reunión con el Autor y aprobado por la Sesión Ordinaria, debía ser publicado. Estas resoluciones fueron confirmadas por el Santo Padre en la Audiencia concedida al Excmo. Secretario el 12 de noviembre de 1999.

El 2 de junio de 2000 tuvo lugar la prevista reunión con el Autor. A ella participaron el Emmo. Cardenal Prefecto, el Excmo. Secretario, S.E.R. Mons. Antonio Cañizares Llovera, Arzobispo de Granada y Miembro de la Congregación, que representaba a la Conferencia Episcopal Española, y algunos Delegados nombrados por el Dicasterio. Acompañaron al Rvdo. P. Vidal el Rvdo. P. Joseph William Tobin y el Rvdo. P. Joseph Pfab, C.Ss.R., antiguo Superior General, elegido como Consejero para esta ocasión. Comunicada formalmente la Notificación, y después de un sereno y provechoso diálogo tanto sobre las cuestiones doctrinales cuanto sobre el procedimiento que había sido fijado, el Rvdo. P. Marciano Vidal aceptó el juicio doctrinal formulado por la Congregación para la Doctrina de la Fe, y se comprometió formalmente a reelaborar sus escritos, según los criterios establecidos.

Informados del resultado positivo de la reunión, los Emmos. e Ilmos. Miembros de la Sesión Ordinaria, el 14 de junio de 2000 y el 7 de febrero de 2001, consideraron satisfactoria la adhesión del Rvdo. P. Vidal y confirmaron las resoluciones tomadas anteriormente, es decir, que se publicara la presente Notificación. Decidieron, además, que las ediciones de Moral de Actitudes (incluido el volumen sobre la moral social), del Diccionario de ética teológica y de La propuesta moral de Juan Pablo II, así como sus traducciones a otros idiomas, anteriores a la fecha de esta Notificación no pueden ser utilizados para la formación teológica, y que el Autor debe reelaborar, especialmente Moral de Actitudes, bajo la supervisión de la Comisión Doctrinal de la Conferencia Episcopal Española. La presente Notificación, con sus disposiciones correspondientes, ha sido comunicada, por medio del Superior General C.Ss.R., al P. Marciano Vidal, el cual la ha aceptado y firmado.

Con tal decisión, con la que no se enjuicia al Autor ni su intención, ni la totalidad de su obra o de su ministerio teológico, sino sólo unos determinados escritos, se trata de buscar el bien de los fieles, de los pastores y de los profesores de teología moral tanto del presente como del futuro, sobre todo de aquellos que han sido formados según la teología moral del Autor o que se reconocen en las mismas perspectivas teológico-morales, a fin de que se aparten de estos errores o lagunas en los que han sido formados o persisten todavia, con las consecuencias prácticas que esto comporta en el ámbito pastoral y ministerial.



NOTA DOCTRINAL

1.Valoración general

El libro Moral de Actitudes consta de tres volúmenes. En el primero se trata de la moral fundamental.(1) El segundo volumen se divide en dos tomos, dedicados, respectivamente, a la moral de la persona y bioética teológica(2) y a la moral del amor y de la sexualidad.(3) El tercer volumen se ocupa de la moral social.(4) El Diccionario de ética teológica(5) ofrece un tratamiento más conciso de los principales conceptos y temas de la moral cristiana.

En Moral de Actitudes se advierte la preocupación pastoral por el diálogo con «el hombre autónomo, secular y concreto».(6) En función de este objetivo se adopta una actitud benigna y comprensiva, atenta al carácter gradual y progresivo de la vida y de la educación moral, y se busca una mediación entre las posiciones consideradas extremas, teniendo presentes los datos ofrecidos por las ciencias humanas y por las diversas orientaciones culturales. Sin embargo, esta laudable preocupación frecuentemente no alcanza su objetivo, porque predomina sobre aspectos que son esenciales y constitutivos de toda presentación integral de la doctrina moral de la Iglesia; particularmente: el uso de una metodología teológica correcta, la adecuada definición de la moralidad objetiva de las acciones, la precisión del lenguaje y la presentación de argumentaciones completas.

Como afirma el Autor, Moral de Actitudes está construido sobre la «opción por el paradigma de la “autonomía teónoma” reinterpretado desde la “ética de liberación”».(7) Él se propone llevar a cabo una revisión personal de ese paradigma, pero no consigue evitar algunos de los errores que contiene, que son sustancialmente los señalados por la Enc. Veritatis splendor.(8) El Autor no logra tener suficientemente en cuenta que la razón y la fe, aun siendo distintas, tienen un origen y un fin comunes, y que por tanto no se relacionan entre sí sólo para delimitar de modo siempre exclusivo y excluyente sus respectivos ámbitos de competencia, o bien para extenderlos cada una en detrimento de la otra bajo una óptica de emancipación. La «“ratio” normativa»(9) no se entiende como algo que está entre el hombre y Dios al modo de un anillo que los une,(10) sino más bien como un diafragma que se interpone entre ellos, por lo que no resulta ya posible poner en la «Sabiduría divina» el fundamento ontológico (y, por ello, objetivo) de la competencia moral que todo hombre indudablemente posee,(11) ni admitir que la razón moral pueda ser «iluminada por la Revelación divina y por la fe».(12)

Por ello el Autor afirma repetidas veces una de las tesis determinantes del planteamiento del libro: «lo propio y específico del êthos cristiano no hay que buscarlo en el orden de los contenidos concretos del compromiso moral», sino «en el orden de la cosmovisión que acompaña» esos contenidos.(13) Sólo a partir de estas afirmaciones se debe entender — como precisa el Autor — qué significa «la referencia a Jesús de Nazaret en cuanto horizonte o ámbito nuevo de comprensión y de vivencia de la realidad»,(14) o bien en qué sentido se sostiene que la fe ofrece un «influjo», un «contexto», una «orientación»,(15) un «nuevo ámbito de referencia» y una «dimensión».(16) Aunque el Autor afirma ocasionalmente que «la Norma decisiva de la ética cristiana es Cristo» y que «no hay otra norma para el cristiano que el acontecimiento de Jesús de Nazaret».(17), su intento de fundamentación cristológica no consigue conceder normatividad ética concreta a la revelación de Dios en Cristo.(18) La fundamentación cristológica de la ética se admite solamente en cuanto «redimensiona la normativa intramundana del personalismo de alteridad política».(19)

La ética cristiana resultante es «una ética influida por la fe»,(20) pero se trata de un influjo débil, porque se yuxtapone de hecho a una racionalidad secularizada enteramente proyectada sobre un plano horizontal. En Moral de Actitudes no se resalta suficientemente la dimensión vertical ascendente de la vida moral cristiana, y grandes temas cristianos como la redención, la cruz, la gracia, las virtudes teologales, la oración, las bienaventuranzas, la resurrección, el juicio, la vida eterna, además de estar poco presentes, no tienen casi influjo en la presentación de los contenidos morales.

Consecuencia del modelo moral adoptado es la atribución de un papel insuficiente a la Tradición y al Magisterio moral de la Iglesia, que se filtran a través de las frecuentes «opciones» y «preferencias» del Autor.(21) En el comentario a la encíclica Veritatis splendor, de modo particular, se nota la concepción deficiente de la competencia moral del Magisterio eclesiástico.(22) Aun informando a los lectores acerca de la doctrina eclesial, el Autor se separa críticamente de ella al proponer una solución a los diversos problemas de ética especial, como se verá más adelante.

Se debe señalar, en fin, la tendencia a utilizar el método del conflicto de valores o de bienes en el estudio de los diversos problemas éticos, así como el papel desempeñado por las referencias al nivel óntico o pre-moral.(23) Modos que llevan a tratar reductivamente algunos problemas teóricos y prácticos, como son la relación entre libertad y verdad, entre conciencia y ley, entre opción fundamental y acciones concretas, los cuales no se resuelven positivamente por la falta de una toma de posición coherente del Autor. En el plano práctico, no se acepta la doctrina tradicional sobre las acciones intrínsecamente malas y sobre el valor absoluto de las normas que prohiben esas acciones.



2. Cuestiones particulares

El Autor afirma que los métodos interceptivos, es decir, aquéllos que actúan después de la fecundación y antes de la anidación, no son abortivos. Generalmente no se pueden considerar como medios lícitos para controlar la natalidad,(24) pero son moralmente aceptables «en situaciones de notable gravedad, cuando es imposible el recurso a otros medios».(25) El Autor aplica este mismo criterio de juicio a la esterilización, afirmando que en algunas situaciones no ofrece dificultades morales, «ya que lo que se intenta es realizar de una manera responsable un valor humano».(26) En ambos casos se trata de valoraciones contrarias a la enseñanza de la Iglesia.(27)

El Autor sostiene que la doctrina de la Iglesia sobre la homosexualidad posee cierta coherencia, pero no goza de suficiente fundamento bíblico(28) y adolece de importantes condicionamientos (29) y ambigüedades.(30) En ella se encuentran los fallos que pueden advertirse «en todo el edificio histórico de la ética sexual cristiana». (31) En la valoración moral de la homosexualidad — añade el Autor — se debe «adoptar una actitud de provisionalidad», y desde luego «ha de formularse en clave de búsqueda y apertura».(32) Para el homosexual irreversible un juicio cristiano coherente «no pasa necesariamente por la única salida de una moral rígida: cambio a la heterosexualidad o abstinencia total».(33) Estos juicios morales no son compatibles con la doctrina católica, para la que existe una valoración perfectamente clara y firme sobre la moralidad objetiva de las relaciones sexuales entre personas del mismo sexo.(34) El grado de imputabilidad subjetiva que esas relaciones puedan tener en cada caso concreto es una cuestión diversa, que no está aquí en discusión.

El Autor sostiene que no se ha probado «la gravedad ex toto genere suo de la masturbación».(35) Ciertas condiciones personales son en realidad elementos objetivos de ese comportamiento, por lo «que no es correcto hacer “abstracción objetiva” de los condicionamientos personales y formar una valoración universalmente válida desde el punto de vista objetivo».(36) «No todo acto de masturbación es “materia objetivamente grave”».(37) Sería incorrecto el juicio de la doctrina moral católica de que los actos autoeróticos son objetivamente acciones intrínsecamente malas.(38)

Con relación a la procreación responsable, considera el Autor que ninguno de los métodos actuales para regular los nacimientos reúne una bondad absoluta. «Es incoherente y arriesgado inclinar la valoración moral por un método determinado».(39) Aunque el Magisterio de la Iglesia tiene el cometido de orientar positiva y negativamente el empleo de las soluciones concretas,(40) en casos de conflicto «seguirá siendo válido el principio básico de la inviolabilidad de la conciencia moral».(41) Pero incluso fuera de los casos conflictivos, «la utilización moral de los métodos estrictamente anticonceptivos ha de ser objeto de responsable discernimiento de los cónyuges».(42) Entre los diversos criterios ofrecidos por el Autor para guiar ese discernimiento, (43) no se encuentra el valor objetivo y vinculante de la norma moral contenida en la Humanae vitae (44) y en los demás documentos del Magisterio pontificio anteriores (45) y posteriores a ella. (46)

Sobre la fecundación in vitro homóloga el Autor se separa de la doctrina eclesial. (47) «Por lo que respecta a la fecundación completamente intraconyugal (“caso simple”), creemos que no puede ser descartada...».(48) Si se neutraliza todo lo posible la probabilidad de riesgos para el nascituro, si existe una razonable proporción entre los fracasos y el éxito fundadamente esperado, y se respeta la condición humana del embrión, «la fecundación artificial homóloga no puede ser declarada en principio como inmoral».(49 )

Sobre otros problemas de moral especial, Moral de Actitudes contiene juicios ambiguos. Es el caso, por ejemplo, de la inseminación artificial por parte de personas casadas con semen de un donador,(50) o bien el de la fecundación in vitro heteróloga(51) y el aborto. Es verdad que el autor da una valoración moral negativa del aborto en términos generales, pero su posición acerca del aborto terapéutico es ambigua:(52) al sostener la posibilidad de ciertas intervenciones médicas en algunos casos más difíciles, no se entiende claramente si se está refiriendo a lo que tradicionalmente se llamaba «aborto indirecto», o si en cambio admite también la licitud de intervenciones no comprendidas en la categoría tradicional mencionada. No menos ambigua es su posición sobre el aborto eugenésico.(53) Por lo que se refiere a las leyes abortistas, el Autor explica correctamente que el aborto no se puede considerar como contenido de un derecho individual,(54) pero a continuación añade que «no toda liberalización jurídica .del aborto es contraria frontalmente a la ética».(55) Parece que se refiere a las leyes que permiten una cierta despenalización del aborto.(56) Pero, dado que existen diversos modos de despenalizar el aborto — algunos de los cuales equivalen, en la práctica, a su legalización, mientras que ninguno de los demás es, en todo caso, aceptable según la doctrina católica(57) — y que el contexto no es suficientemente claro, al lector no le es posible entender qué tipo de leyes despenalizadoras del aborto se consideran «no contrarias frontalmente a la ética».



La Congregación para la Doctrina de la Fe, considerando con satisfacción los pasos dados por el Autor y su disponibilidad para seguir los textos del Magisterio, confía en que, mediante su colaboración con la Comisión Doctrinal de la Conferencia Episcopal Española, se llegue a un manual apto para la formación de los estudiantes de teología moral.



La Congregación, con esta Notificación, desea al mismo tiempo animar a los teólogos moralistas a proseguir en el camino de renovación de la Teología moral, en especial de profundización en la moral fundamental y de rigor en el método teológico-moral, conforme a las enseñanzas de Veritatis splendor, y con ese verdadero sentido de responsabilidad eclesial.



El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en el transcurso de la Audiencia concedida al suscrito Cardenal Prefecto el 9 de febrero de 2001, a la luz de los pasos dados, ha confirmado Su aprobación a la presente Notificación, decidida en la Sesión Ordinaria del Dicasterio, y ha ordenado que sea publicada.



Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 22 de febrero de 2001, Fiesta de la Cátedra de San Pedro Apóstol.



+ Joseph Card. Ratzinger
Prefecto



+ Tarcisio Bertone, S.D.B.
Arzobispo emérito de Vercelli
Secretario




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1 Moral de Actitudes, I. Moral fundamental, Editorial PS, Madrid 1990, 8ª ed. (ampliada y refundida en su totalidad) 902 pp. [trad. it. Manuale di etica teologica, I. Morale fondamentale, Cittadella Editrice, Assisi 1994, 958 pp.] (se cita Ma I según la edición española, indicando después el número de la página de la edición italiana precedido del signo = ).

2 Moral de Actitudes, II-1.ª Moral de la persona y bioética teológica, Editorial PS, Madrid 1991, 8ª ed., 797 pp. [trad. it. Manuale di etica teologica, II-1.ª Morale della persona e bioetica teologica, Cittadella Editrice, Assisi 1995, 896 pp.] (se cita Ma II/1 según la edición española, indicando después el número de la página de la edición italiana precedido del signo = ).

3 Moral de Actitudes, II-2.ª Moral del amor y de la sexualidad, Editorial PS, Madrid 1991, 8ª ed., 662 pp. [trad. it. Manuale di etica teologica, II-2.ª Morale dell’amore e della sessualità, Cittadella Editrice, Assisi 1996, 748 pp.] (se cita Ma II/2 según la edición española, indicando después el número de la página de la edición italiana precedido del signo = ).

4 Moral de Actitudes, III. Moral social, Editorial PS, Madrid 1995, 8ª ed. 1015 pp. [trad. it. Manuale di etica teologica, III. Morale sociale, Cittadella Editrice, Assisi 1997, 1123 pp.] (se cita Ma III según la edición española, indicando después el número de la página de la edición italiana precedido del signo = ).

5 Diccionario de ética teológica, Editorial Verbo Divino, Estella (Navarra) 1991, 649 pp. (se cita Det).

6 Ma I, p. 266 = 283; cfr. Ma I, pp. 139 = 147-148, 211-215 = 222-226.

7 Ma I, p. 260 = 276; cfr. Ma I, pp. 260-284 = 276-301.

8 Cfr. Juan Pablo II, Enc. Veritatis splendor (6 de agosto de 1993), especialmente nn. 36-37: AAS 85 (1993) 1162-1163.

9 Cfr. Ma I, p. 213 = 224.

10 Cfr. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 100, a. 2, c.

11 Cfr. Enc. Veritatis splendor, nn. 36. 42-45: AAS 85 (1993) 1162-1163. 1166-1169.

12 Enc. Veritatis splendor, n. 44: AAS 85 (1993) 1168-1169.

13 Ma I, p. 203 = 214; la misma afirmación se encuentra en Ma II/1, pp. 131 = 140 y 139 = 148, Ma III, pp. 99-100 = 107-108 y en Ma I, p. 99 = 103 referida a la Sagrada Escritura; compárese el conjunto con Enc. Veritatis splendor, n. 37: AAS 85 (1993) 1163: «En consecuencia, se ha llegado hasta el punto de negar la existencia, en la divina Revelación, de un contenido moral específico y determinado, universalmente válido y permanente: la palabra de Dios se limitaría a proponer una exhortación, una parénesis genérica, que luego sólo la razón autónoma tendría el cometido de llenar de determinaciones normativas verdaderamente “objetivas”, es decir, adecuadas a la situación histórica concreta».

14 Ma I, pp. 203-204 = 214.

15 Ma I, pp. 192-193 = 202-203.

16 Ma I, p. 274 = 291.

17 Ma I, p. 452 = 476.

18 Cfr. Ma I, pp. 268-270 = 285-287.

19 Ma I, p. 275 = 291.

20 Ma I, p. 192 = 202-203.

21 Cfr. por ejemplo Ma I, pp. 260 = 276; 789-790 = 837-839; 816 = 872; 848 = 904; Ma II/1, pp. 400-403 = 434-437; 497 = 550-551; 597 = 660-661; Ma II/2, pp. 189 = 202; 191 = 204; 263 = 311; 264 = 312; 495 = 553.

22 Cfr. Conc. Vaticano II, Lumen gentium, 25; Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr. Donum veritatis (24 de mayo de 1990), 16: AAS 82 (1990) 1557. Se vea la posición del Autor en La propuesta moral de Juan Pablo II. Comentario teológico-moral de la encíclica Veritatis splendor, PPC, Madrid 1994, especialmente pp. 24-26; 29; 54; 76-78; 82; 89-90; 94-95; 98; 102; 116; 120; 130-131; 136; 167. Se vea también Ma I, pp. 80 = 82-83; 145 = 154; Det, pp. 362-365 y Manuale di etica teologica, I. Morale fondamentale, Cittadella Editrice, Assisi 1994, pp. 142-145 (estas páginas, dedicadas a la encíclica Veritatis splendor, son posteriores a la edición española, y se encuentran sólo en la edición italiana).

23 Cfr. por ejemplo Ma I, p. 468 = 492.

24 Ma II/2, p. 574 = 651.

25 Ma II/2, p. 574 = 651.

26 Ma II/1, p. 641 = 714; cfr. también Ma II/2, p. 575 = 652, donde la esterilización es considerada una «solución adecuada» para algunos casos, y Det, p. 225, donde se afirma que en algunas ocasiones la esterilización será el «único método aconsejable».

27 Cfr. Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. De abortu procurato (18 de noviembre de 1974), nn. 12-13: AAS 66 (1974) 737-739; Juan Pablo II, Enc. Evangelium vitae (25 de marzo de 1995), n. 58: AAS 87 (1995) 466-467. Para la esterilización, cfr. PABLO VI, Enc. Humanae vitae (25 de julio de 1968), n. 14 y las fuentes allí citadas: AAS 60 (1968) 490-491; Congregación para la Doctrina de la Fe, Resp. Circa sterilizationem in nosocomiis catholicis (13 de marzo de 1975): AAS 68 (1976) 738-740; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2399.

28 Cfr. Ma II/2, pp. 266-267 = 314-315.

29 Cfr. Ma II/2, p. 267 = 315.

30 Cfr. Ma II/2, p. 268 = 316; también Det, pp. 294-295.

31 Ma II/2, p. 268 = 316; cfr. pp. 268-270 = 316-318.

32 Ma II/2, pp. 281-282 = 330.

33 Ma II/2, p. 283 = 332.

34 Cfr. Rm 1, 24-27; 1 Cor 6, 10; 1 Tm 1, 10; Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Per-sona humana (29 de diciembre de 1975), n. 8: AAS 68 (1976) 84-85; Carta Homosexualitatis problema (1 de octubre de 1986), nn. 3-8: AAS 79 (1987) 544-548; Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 2357-2359. 2396.

35 Ma II/2, p. 324 = 374.

36 Ma II/2, p. 330 = 381; cfr. también Det, p. 45.

37 Ma II/2, p. 332 = 382.

38 Cfr. Decl. Persona humana, n. 9: AAS 68 (1976) 85-87; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2352. Cfr. también LEÓN IX, Carta Ad splendidum nitentis, año 1054: DH 687-688.

39 Ma II/2, p. 576 = 653.

40 Cfr. Ma II/2, p. 576 = 653.

41 Ma II/2, p. 576 = 653.

42 Ma II/2, p. 576 = 653.

43 Cfr. Ma II/2, pp. 576-577 = 653-654.

44 Cfr. Enc. Humanae vitae, nn. 11-14: AAS 60 (1968) 488-491.

45 Cfr. las fuentes citadas en Enc. Humanae vitae, n. 14: AAS 60 (1968) 490-491.

46 Cfr. Juan Pablo II, Exhort. Apost. Familiaris consortio (22 de noviembre de 1981), n. 32: AAS 74 (1982) 118-120; Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 2370 y 2399. Cfr. también Ma II/2, pp. 571-573 = 648-650.

47 Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr. Donum vitae (22 de Febrero de 1987), n. II, B, 5: AAS 80 (1988) 92-94.

48 Ma II/1, p. 597 = 660.

49 Ma II/1, p. 597 = 661.

50 Cfr. Ma II/1, p. 586 = 649 y Det, p. 315.

51 Cfr. Ma II/1, p. 597 = 660.

52 Cfr. Ma II/1, p. 403 = 437.

53 Cfr. Ma II/1 p. 403 = 437-438.

54 Cfr. Ma II/1, p. 412 = 454.

55 Ma II/1, p. 412 = 454.

56 Cfr. Ma II/1, p. 408 = 442. 444.

57 Cfr. Decl. De abortu procurato, nn. 19-23: AAS 66 (1974) 742-744; Enc. Evangelium vitae, nn. 71-74: AAS 87 (1995) 483-488.







Rvdo. P. Jacques Dupuis S.J.


CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE

NOTIFICACION
a propósito del libro del
Rvdo. P. JACQUES DUPUIS, S.J.,
«Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso»
Maliaño (Cantabria), Ed. Sal Terrae, 2000


Preámbulo
Tras un primer estudio realizado sobre la obra del P. Jacques Dupuis S.J., Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, la Congregación para la Doctrina de la Fe decidió profundizar en el examen de dicha obra mediante el procedimiento ordinario establecido en el capítulo III del Reglamento para el examen de las doctrinas.

Ante todo, se debe subrayar que en este libro el Autor propone una reflexión introductoria a una teología cristiana del pluralismo religioso. No se trata simplemente de una teología de las religiones, sino de una teología del pluralismo religioso, que busca, a la luz de la fe cristiana, el significado que tiene la pluralidad de las tradiciones religiosas dentro del designio divino para la humanidad. Consciente de lo problemático de su perspectiva, el Autor mismo no ha negado la posibilidad de que su hipótesis pueda suscitar un número de interrogantes semejante al de aquellos para los que propone soluciones.

Después del examen realizado y de los resultados del diálogo con el Autor, los Eminentísimos Padres de la Congregación, a la luz de los análisis y pareceres de los Consultores sobre las Respuestas dadas por el Autor mismo, en la Sesión Ordinaria del 30 de junio de 1999, han reconocido el tentativo del Religioso de mantenerse dentro de los límites de la ortodoxia, dedicándose al tratamiento de problemáticas hasta ahora inexploradas. Al mismo tiempo, aun considerando la buena disposición del Autor –manifestada en sus Respuestas– a proporcionar las aclaraciones necesarias, así como su voluntad de mantenerse fiel a la doctrina de la Iglesia y a la enseñanza del Magisterio, la Congregación Ordinaria ha constatado que el libro contiene ambigüedades y dificultades notables sobre puntos doctrinales de relevante importancia, que pueden conducir al lector a opiniones erróneas y peligrosas. Tales puntos conciernen la interpretación de la mediación salvífica única y universal de Cristo, la unicidad y plenitud de la revelación de Cristo, la acción salvífica universal del Espíritu Santo, la ordenación de todos los hombres a la Iglesia, el valor y el significado de la función salvífica de las religiones.

La Congregación para la Doctrina de la Fe, terminado el examen ordinario en todas sus fases, ha decidido redactar una Notificación[1] con la intención de salvaguardar la doctrina de la fe católica de errores, ambigüedades o interpretaciones peligrosas. Tal Notificación, aprobada por el Santo Padre durante la audiencia del 24 de noviembre de 2000, fue presentada al P. Jacques Dupuis, que la aceptó. Con la firma del texto, el Autor se ha comprometido a dar su asentimiento a las tesis enunciadas y a atenerse en el futuro, en su actividad teológica y en sus publicaciones, a los contenidos doctrinales indicados en la Notificación, cuyo texto deberá aparecer además en las eventuales reimpresiones o reediciones del libro en cuestión y en las correspondientes traducciones.

La presente Notificación no pretende juzgar el pensamiento subjetivo del Autor; se propone más bien enunciar la doctrina de la Iglesia acerca de algunos aspectos de las verdades doctrinales antes mencionadas y, al mismo tiempo, confutar las opiniones erróneas o peligrosas a las cuales puede llegar el lector, independientemente de las intenciones del Autor, a causa de formulaciones ambiguas o explicaciones insuficientes contenidas en varios pasajes del libro. De esa forma se busca ofrecer a los lectores un criterio seguro de valoración, coherente con la doctrina de la Iglesia, para evitar que la lectura del volumen pueda inducir a graves equívocos y tergiversaciones.



I. A propósito de la mediación salvífica única y universal de Jesucristo
1. Debe ser creído firmemente que Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre, crucificado y resucitado, es el mediador único y universal de la salvación de la humanidad.[2]

2. También debe ser creído firmemente que Jesús de Nazaret, hijo de María y único Salvador del mundo, es el Hijo y Verbo del Padre.[3] Para la unidad del plan de salvación centrado en Jesucristo, se debe retener además que el operar salvífico del Verbo se actúa en y por Jesucristo, Hijo encarnado del Padre, cual mediador de la salvación de toda la humanidad.[4] Por lo tanto, es contrario a la fe católica, no solamente afirmar una separación entre el Verbo y Jesús, o entre la acción salvífica del Verbo y la de Jesús, sino también sostener la tesis de una acción salvífica del Verbo como tal en su divinidad, independientemente de la humanidad del Verbo encarnado.[5]



II. A propósito de la unicidad y plen itud de la revelación en Cristo
3. Debe ser creído firmemente que Jesucristo es mediador, cumplimiento y plenitud de la revelación.[6] Por lo tanto, es contrario a la fe de la Iglesia sostener que la revelación de o en Jesucristo sea limitada, incompleta e imperfecta. Si bien el pleno conocimiento de la revelación divina se tendrá solamente el día de la venida gloriosa del Señor, la revelación histórica de Jesucristo ofrece ya todo lo que es necesario para la salvación del hombre, y no necesita ser completada por otras religiones.[7]

4. Es conforme a la doctrina católica afirmar que las semillas de verdad y bondad que existen en las otras religiones son una cierta participación en las verdades contenidas en la revelación de o en Jesucristo.[8] Al contrario, es opinión errónea considerar que esos elementos de verdad y bondad, o algunos de ellos, no derivan, en última instancia, de la mediación fontal de Jesucristo.[9]



III. A propósito de la acción salvífica universal del Espíritu Santo
5. La fe de la Iglesia enseña que el Espíritu Santo, operante después de la resurrección de Jesucristo, es siempre el Espíritu de Cristo enviado por el Padre, que actúa en modo salvífico tanto en los cristianos como en los no cristianos.[10] Por lo tanto, es contrario a la fe católica considerar que la acción salvífica del Espíritu Santo se pueda extender más allá de la única economía salvífica universal del Verbo encarnado.[11]



IV. A propósito de la ordenación de todos los hombres a la Iglesia
6. Debe ser creído firmemente que la Iglesia es signo e instrumento de salvación para todos los hombres.[12] Es contrario a la fe de la Iglesia considerar la diferentes religiones del mundo como vías complementarias a la Iglesia en orden a la salvación.[13]

7. Según la doctrina de la Iglesia, también los seguidores de las otras religiones están ordenados a la Iglesia y están todos llamados a formar parte de ella.[14]



V. A propósito del valor y de la función salvífica de las tradiciones religiosas
8. Según la doctrina católica, se debe considerar que «todo lo que el Espíritu obra en los hombres y en la historia de los pueblos, así como en las culturas y religiones, tiene un papel de preparación evangélica (cf. Const. dogm. Lumen gentium, n. 16)».[15] Por lo tanto, es legítimo sostener que el Espíritu Santo actúa la salvación en los no cristianos también mediante aquellos elementos de verdad y bondad presentes en las distintas religiones; mas no tiene ningún fundamento en la teología católica considerar estas religiones, en cuanto tales, como vías de salvación, porque además en ellas hay lagunas, insuficiencias y errores[16] acerca de las verdades fundamentales sobre Dios, el hombre y el mundo.

Por otra parte, el hecho de que los elementos de verdad y bondad presentes en las distintas religiones puedan preparar a los pueblos y culturas a acoger el evento salvífico de Jesucristo no lleva a que los textos sagrados de las mismas puedan considerarse complementarios al Antiguo Testamento, que es la preparación inmediata al evento mismo de Cristo.[17]

El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en el transcurso de la Audiencia del 19 de enero de 2001, a la luz de los pasos dados, ha confirmado su aprobación a la presente Notificación, decidida en la Sesión Ordinaria del Dicasterio, y ha ordenado que sea publicada.

Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 24 de enero de 2001, memoria litúrgica de San Francisco de Sales.




+ JOSEPH Card. RATZINGER
Prefecto

+Tarcisio Bertone, SDB
Arzobispo Emérito de Vercelli
Secretario



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[1] La Congregación para la Doctrina de la Fe, para salir al paso de ciertas tendencias manifestadas en distintos ambientes teológicos, e incluso entre los fieles, ha publicado la Declaración “Dominus Iesus” sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Cristo y de la Iglesia (AAS 92 [2000] 742-765), para tutelar los datos esenciales de la fe católica. A la hora de evaluar la obra del P. J. Dupuis, la presente Notificación se inspira en los principios indicados en la mencionada Declaración.

[2] Cf. Conc. Ecum. de Trento, Decr. De peccato originali: DS n. 1513; Decr. De iustificatione: DS nn. 1522-1523, 1529-1530. Cf. también Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, n. 10; Const. dogm. Lumen gentium, nn. 8, 14, 28, 49, 60. Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, n. 5: AAS 83 (1991) 249-340; Exhor. apost. Ecclesia in Asia, n. 14: AAS 92 (2000) 449-528; Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Dominus Iesus, nn. 13-15.

[3] Cf. Conc. Ecum. de Nicea I: DS n. 125; Conc. Ecum. de Calcedonia: DS n. 301.

[4] Cf. Conc. Ecum. de Trento, Decr. De iustificatione: DS nn. 1529-1530; Conc.Ecum. Vat. II, Const. dogm. Sacrosanctum Concilium, n. 5; Const. past. Gaudium et spes, n. 22.

[5] Cf. Juan Pablo II, Enc. Redeptoris missio, n. 6; Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Dominus Iesus, n. 10.

[6] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei verbum, nn. 2 y 4; Juan Pablo II, Enc. Fides et ratio, nn. 14-15 y 92: AAS 91 (1999) 5-88; Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Dominus Iesus, n. 5.

[7] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Dominus Iesus, n. 6; Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 65-66.

[8] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 17; Decr. Ad gentes, n. 11; Decl. Nostra ætate, n. 2.

[9] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 16; Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, n. 10.

[10] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, n. 22; Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, nn. 28-29.

[11] Cf. Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, n. 5;. Exhor. apost. Ecclesia in Asia, n. 15-16; Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Dominus Iesus, n. 12.

[12] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, nn. 9, 14, 17 y 48; Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, n. 11; Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Dominus Iesus, n. 16.

[13] Cf. Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, n. 36; Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Dominus Iesus, nn. 21-22.

[14] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, nn. 13 y 16; Decr. Ad gentes, n. 7; Decl. Dignitatis humanæ, n. 1; Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, n. 10; Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Dominus Iesus, nn. 20-22; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 845.

[15] Cf. Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, n. 29.

[16] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 16; Decl. Nostra ætate, n. 2; Decr. Ad gentes, n. 9. Cf. también Pablo VI, Exhort. apost. Evangelii nuntiandi, n. 53: AAS 68 (1976) 5-76; Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, n. 55; Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Dominus Iesus, n. 8.

[17] Cf. Conc. Ecum. de Trento , Decr. De libris sacris et de traditionibus recipiendis: DS n. 1501; Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius, cap. 2: DS n. 3006; Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Dominus Iesus, n. 8.



P. Anthony de Mello S.J.



CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE

NOTIFICACIÓN SOBRE LOS ESCRITOS
DEL PADRE ANTHONY DE MELLO S.J.

El Padre Jesuita de la India, Anthony de Mello (1931-1987), es muy conocido debido a sus numerosas publicaciones, las cuales, traducidas a diversas lenguas, han alcanzado una notable difusión en muchos países, aunque no siempre se trate de textos autorizados por él. Sus obras, que tienen casi siempre la forma de historias breves, contienen algunos elementos válidos de la sabiduría oriental, que pueden ayudar a alcanzar el dominio de sí mismo, romper los lazos y afectos que nos impiden ser libres, y afrontar serenamente los diversos acontecimientos favorables y adversos de la vida.

Particularmente en sus primeros escritos, el P. de Mello, no obstante las influencias evidentes de las corrientes espirituales budista y taoísta, se mantuvo dentro de las líneas de la espiritualidad cristiana. En estos libros trata los diversos tipos de oración: de petición, intercesión y alabanza, así como de la contemplación de los misterios de la vida de Cristo, etc.

Pero ya en ciertos pasajes de estas primeras obras, y cada vez más en sus publicaciones sucesivas, se advierte un alejamiento progresivo de los contenidos esenciales de la fe cristiana. El Autor sustituye la revelación acontecida en Cristo con una intuición de Dios sin forma ni imágenes, hasta llegar a hablar de Dios como de un vacío puro. Para ver a Dios haría solamente falta mirar directamente el mundo. Nada podría decirse sobre Dios; lo único que podemos saber de El es que es incognoscible.

Ponerse el problema de su existencia sería ya un sinsentido. Este apofatismo radical lleva también a negar que la Biblia contenga afirmaciones válidas sobre Dios. Las palabras de la Escritura serían indicaciones que deberían servir solamente para alcanzar el silencio. En otros pasajes el juicio sobre los libros sagrados de las religiones en general, sin excluir la misma Biblia, es todavía más severo: éstos impedirían que las personas sigan su sentido común, convirtiéndolas en obtusas y crueles. Las religiones, incluido el Cristianismo, serían uno de los principales obstáculos para el descubrimiento de la verdad. Esta verdad, por otra parte, no es definida nunca por el Autor en sus contenidos precisos. Pensar que el Dios de la propia religión sea el único, sería simplemente fanatismo. Dios es considerado como una realidad cósmica, vaga y omnipresente. Su carácter personal es ignorado y en práctica negado.

El P. de Mello muestra estima por Jesús, del cual se declara “discípulo”. Pero lo considera un maestro al lado de los demás. La única diferencia con el resto de los hombres es que Jesús era “despierto” y plenamente libre, mientras los otros no. Jesús no es reconocido como el Hijo de Dios, sino simplemente como aquel que nos enseña que todos los hombres son hijos de Dios. También las afirmaciones sobre el destino definitivo del hombre provocan perplejidad. En cierto momento se habla de una “disolución” en el Dios impersonal, como la sal en el agua. En diversas ocasiones se declara también irrelevante la cuestión del destino después de la muerte. Debería interesar solamente la vida presente. En cuanto a ésta, puesto que el mal es solamente ignorancia, no existirían reglas objetivas de moralidad. El bien y el mal serían solamente valoraciones mentales impuestas a la realidad.

En coherencia con lo expuesto hasta ahora, se puede comprender cómo, según el Autor, cualquier credo o profesión de fe en Dios o en Cristo impedirían el acceso personal a la verdad. La Iglesia, haciendo de la palabra de Dios en la Escritura un ídolo, habría terminado por expulsar a Dios del templo. En consecuencia, la Iglesia habría perdido la autoridad para enseñar en nombre de Cristo.

Con la presente Notificación, esta Congregación, a fin de tutelar el bien de los fieles, considera obligado declarar que las posiciones arriba expuestas son incompatibles con la fe católica y pueden causar grave daño.

El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en el curso de la audiencia concedida al infrascrito Prefecto, ha aprobado la presente Notificación, decidida en la Sesión ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado su publicación.

Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 24 de Junio de 1998, Solemnidad de la Natividad de San Juan Bautista.

+ JOSEPH Card. RATZINGER
Prefecto


+Tarcisio Bertone, SDB
Arzobispo Emérito de Vercelli
Secretario