COMISIÓN PARA LAS RELACIONES RELIGIOSAS CON EL JUDAÍSMO
"LOS DONES Y LA LLAMADA DE DIOS SON IRREVOCABLES" (Rm 11:29)
ÍNDICE
1. Breve historia sobre el impacto de "Nostra Aetate" (Nº.4)
en los últimos 50 años
2. El estatuto teológico especial del diálogo Judío-Católico
3. La revelación en la historia como "Palabra de Dios" en el
Judaísmo y en el Cristianismo
4. La relación entre Antiguo y Nuevo Testamento, Antigua y Nueva Alianza
5. La universalidad de la salvación en Jesucristo y la Alianza
irrevocable de Dios con Israel
6. El mandato de la Iglesia de evangelizar en relación al Judaísmo
7. Las metas del diálogo con el Judaísmo
PREFACIÓN
Hace cincuenta años fue promulgada la Declaración "Nostra
Aetate" del Concilio Vaticano II. Su artículo cuarto presenta la relación
entre la Iglesia Católica y el Pueblo Judío en un nuevo marco teológico. Las
siguientes reflexiones intentan repasar con gratitud todos los logros
alcanzados durante las últimas décadas en las relaciones Judío-Católicas, y
ofrecer un nuevo estímulo para el futuro. Destacando una vez más la naturaleza
especial de esta relación, dentro del ámbito más amplio del diálogo
interreligioso, serán ulteriormente examinadas cuestiones teológicas tales como
la importancia de la revelación, la relación entre la Antigua y Nueva Alianza,
la relación entre la universalidad de la salvación en Jesucristo y la
perennidad de la Alianza de Dios con Israel, y el mandato de la Iglesia de
evangelizar en relación con el Judaísmo. Este documento presenta algunas
reflexiones católicas sobre estas cuestiones, colocándolas en su contexto
teológico, para que los miembros de ambas tradiciones religiosas puedan
profundizar su significado. El texto no constituye un documento magisterial o
una enseñanza doctrinal de la Iglesia Católica, sino sólo una reflexión,
preparada por la Comisión para las Relaciones Religiosas con los Judíos, sobre temas
teológicos actuales, desarrollados a partir del Concilio Vaticano II, que
pretende ser un punto de partida para un ulterior pensamiento teológico, en
vistas a enriquecer e intensificar la dimensión teológica del diálogo
Judío-Católico.
1. Breve historia sobre el impacto de "Nostra Aetate" (Nº.4)
en los últimos 50 años
1. "Nostra Aetate" (Nº.4) puede catalogarse muy bien entre
aquellos documentos del Concilio Vaticano II que han sido capaces de originar,
de forma particularmente incisiva, una nueva dirección dentro de la Iglesia
Católica. Este cambio en las relaciones de la Iglesia con el Pueblo Judío y el
Judaísmo, aparece muy claro si recordamos las grandes reservas que
anteriormente existían por ambos lados, debidas en parte a que la historia del
Cristianismo se juzgaba discriminatoria de los Judíos, llegando a incluir
intentos de conversión forzada (cf. "Evangelii Gaudium", 248). El
trasfondo de esta conexión compleja reside, entre otras cosas, en una relación
asimétrica: los Judíos, en cuanto minoría, tenían que confrontarse a menudo con
y en dependencia de una mayoría Cristiana. La sombra oscura y terrible de la
Shoah sobre la Europa del período Nazi causó la catástrofe que llevó a la
Iglesia a reflexionar de nuevo sobre sus vínculos con el Pueblo Judío.
2. El aprecio fundamental expresado en "Nostra Aetate" (Nº.4)
por el Judaísmo ha facilitado, no obstante, que las dos comunidades, que
anteriormente se confrontaban con escepticismo, llegasen - paso a paso con el
correr de los años – a considerarse compañeros fiables e incluso buenos amigos,
capaces de afrontar juntos las crisis y de negociar los conflictos
positivamente. Por esto el artículo cuarto de "Nostra Aetate" es
reconocido como un fundamento sólido para optimizar las relaciones entre
Católicos y Judíos.
3. Con el fin de aplicar de un modo más práctico "Nostra
Aetate" (Nº.4), el Papa Pablo VI estableció, el 22 de octubre de 1974, la
Comisión para las Relaciones Religiosas con los Judíos. Esta, aunque depende
organizativamente del Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los
Cristianos, opera con independencia en su tarea de acompañar y fomentar el
diálogo religioso con el Judaísmo. Desde una perspectiva teológica, resulta
también conveniente la unión de esta Comisión con el Pontificio Consejo para la
Promoción de la Unidad de los Cristianos, porque la separación entre la
Sinagoga y la Iglesia puede considerarse como la primera y la más extensa
división interna del Pueblo Escogido.
4. Ya en el año de su fundación, la Comisión de la Santa Sede publicó,
el 1 de diciembre de 1974, su primer documento oficial, con el título
"Pautas y sugerencias para la aplicación de la Declaración Conciliar
Nostra Aetate (Nº.4)". El interés principal y nuevo de este documento
consiste en reconocer al Judaísmo tal como él se define, declarar la gran
estima que el Cristianismo siente por el Judaísmo y recalcar la importancia que
la Iglesia Católica asigna al diálogo con los Judíos. Como expresan las mismas
palabras del documento: "A nivel práctico, en particular, los Cristianos
deben esforzarse por adquirir un mejor conocimiento de los componentes básicos
de la tradición religiosa del Judaísmo; deben esforzarse por aprender por qué
rasgos esenciales los Judíos se definen a sí mismos a la luz de su propia experiencia
religiosa" (Preámbulo). Presuponiendo el testimonio de la fe de la Iglesia
en Jesucristo, el documento reflexiona sobre la naturaleza específica del
diálogo con el Judaísmo. El texto recuerda las raíces de la liturgia Cristiana
en su matriz Judía, perfila nuevas posibilidades de acercamiento en el ámbito
de la enseñanza, la educación y la instrucción, y finaliza sugiriendo una
acción social conjunta.
5. Once años más tarde, el 24 de junio de 1985, la Comisión de la Santa
Sede publicaba un segundo documento titulado "Notas para una correcta
presentación de los Judíos y el Judaísmo en la predicación y la catequesis en
la Iglesia Católica Romana". Este documento presenta una orientación
teológico-exegética más marcada. A medida que reflexiona sobre la relación
entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, delinea las raíces Judías de la fe
Cristiana, explica la manera en que el Nuevo Testamento presenta a "los
Judíos", destaca los puntos comunes de la liturgia sobre todo en las
grandes festividades del año eclesial, y focaliza brevemente la relación del
Judaísmo con el Cristianismo en la historia. Suscita también un interés
especial el hecho de que este documento haga referencia al Estado de Israel;
esto a la vez que reviste una importancia particular para la mayoría de los
Judíos, resulta con frecuencia motivo de evaluaciones políticas divergentes.
Refiriéndose a esta "tierra de los padres", el documento destaca:
"Los Cristianos son animados a comprender este vínculo religioso, que
hunde sus raíces en la tradición bíblica, sin por eso apropiarse una
interpretación religiosa particular de esta relación. Por lo que toca a la
existencia del Estado de Israel y sus opciones políticas, deben ser encaradas
en una óptica que no es en sí misma religiosa, sino referida a los principios
comunes del derecho internacional. La persistencia de Israel es un hecho
histórico y a la vez un signo que pide ser interpretado en el plan de
Dios" (VI, 1).
6. Un tercer documento de la Comisión para las Relaciones Religiosas con
los Judíos se publicó el 16 de marzo de 1998. Desarrolla el tema de la Shoah
bajo el título: "Nosotros recordamos: una reflexión sobre la Shoah".
Este texto presenta el juicio duro pero exacto de que el balance de los
anteriores 2000 años de relación entre Judíos y Cristianos resulta
lamentablemente negativo. Recuerda la actitud de los Cristianos hacia el
antisemitismo del Nacionalsocialismo y afronta el deber Cristiano de recordar
la catástrofe humana de la Shoah. En la carta que antecede a la declaración, el
Papa Juan Pablo II expresa su esperanza de que este documento "contribuya
verdaderamente a curar las heridas de las incomprensiones e injusticias del
pasado. Ojalá que permita a la memoria cumplir su papel necesario en el proceso
de construcción de un futuro en el que la inefable iniquidad de la Shoah no
vuelva a ser nunca posible."
7. En la serie de documentos emitida por la Santa Sede, merece una
mención especial el texto publicado por la Pontificia Comisión Bíblica el 24 de
mayo del 2001, que trata explícitamente el tema del diálogo Judío-Católico:
"El Pueblo Judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia Cristiana".
El texto ofrece el documento exegético y teológico más significativo del
diálogo Judío-Católico y denota el hallazgo de un tesoro de temas comunes, fundados
en las Escrituras del Judaísmo y del Cristianismo. Considera las Sagradas
Escrituras del Pueblo Judío como "componente fundamental de la Biblia
Cristiana", discute los temas fundamentales de las Sagradas Escrituras del
Pueblo Judío y su adopción dentro de la fe en Cristo, e ilustra con detalle la
manera de presentar a los Judíos en el Nuevo Testamento.
8. Pero, por más importancia que revistan, los textos y documentos no
puede reemplazar a los encuentros personales y al diálogo cara a cara. Aunque los
primeros pasos del diálogo Judío-Católico iniciaron bajo el Pontificado del
Papa Pablo VI, el Papa Juan Pablo II destacó en la promoción y profundidad de
este diálogo, confirmándolo con gestos en favor del Pueblo Judío. Él fue el
primer Papa que visitó el viejo campo de concentración de Auschwitz-Birkenau
para rezar por las víctimas de la Shoah. Visitó la Sinagoga romana para
expresar su solidaridad con la comunidad Judía. Y fue también huésped del
Estado de Israel, dónde participó en encuentros interreligiosos, visitó a los
dos Rabinos Jefes y oró ante el Muro Occidental. Una y otra vez se encontró con
grupos de Judíos, tanto en el Vaticano como durante sus numerosos viajes
apostólicos. Igualmente el Papa Benedicto XVI se comprometió en el diálogo Judío-Católico
ya desde antes de su elección al papado, ofreciendo, en una serie de
conferencias, reflexiones teológicas importantes sobre la relación entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento, y entre la Sinagoga y la Iglesia. Y tras su
elección, siguiendo los pasos del Papa Juan Pablo II, fomentó este diálogo de
manera personal, reforzando los mismos gestos y expresando su estima por el
Judaísmo con el poder de su palabra. Ya cuando era Arzobispo de Buenos Aires,
el Cardenal Jorge Mario Bergoglio se comprometió también notablemente en el
fomento del diálogo Judío-Católico y estableció lazos de amistad con muchos
Judíos de Argentina. Y ahora como Papa continúa intensificando el diálogo con
el Judaísmo, a nivel internacional, mediante numerosos encuentros amistosos.
Uno de estos sus primeros encuentros lo tuvo en Israel, en mayo del 2014, donde
se encontró con los dos Rabinos Jefes, visitó el Muro Occidental y oró por las
víctimas de la Shoah en Yad Vashem.
9. Antes de establecerse la Comisión de la Santa Sede existían contactos
y lazos con varias organizaciones Judías, tramite el antiguo Secretariado para
la Promoción de la Unidad de los Cristianos. Dado que el Judaísmo es multiforme
y no constituye una unidad organizativa, la Iglesia Católica tuvo que afrontar
al desafío de determinar con quién comprometerse, no siendo posible llevar
diálogos bilaterales individuales e independientes con todas las agrupaciones y
organizaciones Judías que habían declarado su disposición a conversar. Para
resolver este problema las organizaciones Judías acogieron la sugerencia de la
Iglesia Católica de establecer un solo organismo para tal diálogo. El Comité
Judío Internacional para Consultas Interreligiosas (IJCIC: International Jewish
Committee on Interreligious Consultations) representa el interlocutor oficial
Judío ante la Comisión de la Santa Sede para las Relaciones Religiosas con los
Judíos.
10. El IJCIC comenzó su trabajo en 1970, y ya un año después se
organizaba en París la primera conferencia conjunta. Las conferencias, que desde
entonces se han ido sucediendo de modo regular, son responsabilidad de la
entidad conocida como Comité Internacional de Enlace Católico-Judío (ILC:
International Catholic-Jewish Liaison Committee), y dan forma a la colaboración
entre el IJCIC y la Comisión de la Santa Sede. En febrero del 2011, de nuevo en
París, el ILC pudo contemplar retrospectivamente con gratitud los 40 años de
diálogo institucional. Mucho se ha avanzado durante los últimos 40 años: la
discrepancia anterior se ha convertido en una cooperación proficua, el anterior
potencial conflictivo se ha transformado en una gestión positiva del conflicto,
y la precedente coexistencia marcada por la tensión se ha reemplazado por un
intercambio más vital y productivo. Los lazos amistosos forjados en el
intervalo se han demostrado estables, posibilitando afrontar juntos incluso
asuntos polémicos, excluyendo el peligro de perjudicar permanente el diálogo.
Esto era de capital importancia, pues en las décadas pasadas nunca se había
logrado un diálogo libre de tensiones. En general se puede constatar, con
aprecio, que en el diálogo Judío-Católico, sobre todo a partir del nuevo
milenio, se han intensificado los esfuerzos por afrontar con espíritu abierto y
positivo el surgir de cualquier diferencia de opinión y conflicto, reforzando
así las mutuas relaciones.
11. Junto al diálogo con el IJCIC, merece también mencionarse la
conversación institucional con el Gran Rabinado de Israel, que ha de verse como
un fruto del encuentro del Papa Juan Pablo II con los dos Rabinos Jefes de
Jerusalén, durante su visita a Israel en marzo del 2000. La primera reunión se
organizó en Jerusalén, en junio del 2002. Desde entonces las reuniones se han
sucedido anualmente, teniendo lugar alternadamente en Roma y Jerusalén. Las dos
delegaciones son relativamente pequeñas, lo cual facilita una discusión más
personal e intensa sobre los varios asuntos, tales como la santidad de vida, el
estado de la familia, la importancia de las Sagradas Escrituras para la vida
social, la libertad religiosa, los fundamentos éticos de la conducta humana, el
desafío ecológico, la relación entre la autoridad secular y religiosa y las
cualidades esenciales del liderazgo religioso en la sociedad secular. El hecho
de que los representante Católicos que intervienen en estas reuniones sean
obispos y sacerdotes y los representantes Judíos sean casi exclusivamente
rabinos, permite también estudiar cada tema desde su perspectiva religiosa. En
este sentido, el diálogo con el Gran Rabinado de Israel ha contribuido en
general a unas relaciones más abiertas entre el Judaísmo Ortodoxo y la Iglesia
Católica. A cada encuentro ha seguido la publicación de una declaración
conjunta, donde puntualmente se testimonia la riqueza de la herencia espiritual
común al Judaísmo y al Cristianismo, que reserva tesoros valiosos todavía por
desenterrar. Al repasar los más de diez años de diálogo, podemos afirmar con
gratitud el florecimiento de una fuerte amistad, que establece una base sólida
para el futuro.
12. El empeño de la Comisión de la Santa Sede para las Relaciones
Religiosas con los Judíos no puede restringirse sólo a estos dos diálogos
institucionales. La Comisión busca de hecho la apertura hacia todas las
corrientes del Judaísmo y el mantenimiento de contactos con todas la agrupaciones
y organizaciones Judías que deseen estrechar lazos con la Santa Sede. La parte
Judía demuestra un interés particular por los encuentros con el Papa, que la
Comisión prepara para cada instancia. Además de los contactos directos con el
Judaísmo, la Comisión de la Santa Sede se esfuerza también por crear dentro de
la Iglesia Católica oportunidades de diálogo con el Judaísmo y por trabajar,
conjuntamente con las Conferencias Episcopales particulares, apoyándolas
localmente en la promoción del diálogo Judío-Católico. Un ejemplo positivo lo
tenemos en la introducción del "Día del Judaísmo" en algunos países
europeos.
13. Durante las últimas décadas tanto el "diálogo ad extra"
como el "diálogo ad intra" han acrecentado la conciencia clara de que
Cristianos y Judíos son irrevocablemente interdependientes, y que el diálogo
mutuo, por lo que concierne a la teología, no es una cuestión optativa sino un
deber. Judíos y Cristianos pueden enriquecerse recíprocamente con su amistad
mutua. Separar el Cristianismo de la fe de la Alianza con Israel significaría
rechazar la verdad de la intervención de Dios en la historia y comprometer la
universalidad del Cristianismo que fue prometida a Abrahán. Sin sus raíces
Judías la Iglesia correría el peligro de perder su anclaje soteriológico en la
historia de la salvación, con el riesgo de caer al final en una Gnosis
desligada de la historia. El Papa Francisco afirma que: "Si bien algunas
convicciones Cristianas son inaceptables para el Judaísmo, y la Iglesia no puede
dejar de anunciar a Jesús como Señor y Mesías, existe una rica complementación
que nos permite leer juntos los textos de la Biblia hebrea y ayudarnos
mutuamente a desentrañar las riquezas de la Palabra, así como compartir muchas
convicciones éticas y la común preocupación por la justicia y el desarrollo de
los pueblos" ("Evangelii Gaudium", 249).
2. El estatuto teológico especial del diálogo Judío-Católico
14. El diálogo con el Judaísmo asume para los Cristianos un carácter muy
peculiar, dado que el Cristianismo posee raíces Judías (cf. "Evangelii
Gaudium", 247). A pesar de la división histórica y de los conflictos
dolorosos surgidos de ella, la Iglesia no pierde la conciencia de su
continuidad permanente con Israel. El Judaísmo no debe ser considerado simplemente
a la par de otra religión; los Judíos son más bien nuestros "hermanos
mayores" (Papa Juan Pablo II), nuestros "padres en la fe" (Papa
Benedicto XVI). Jesús fue un Judío, que se sentía en casa siguiendo la
tradición Judía de su tiempo, marcadamente formado en ese ambiente religioso
(cf. "Ecclesia in Medio Oriente", 20). Los primeros discípulos,
reunidos a su alrededor, tenían el mismo patrimonio y estaban moldeados en su
vida cotidiana por esa misma tradición Judía. En su relación única con su Padre
celestial, Jesús pretendió sobre todas las cosas proclamar la venida del Reino
de Dios. "El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca;
convertíos y creed en la Buena Nueva" (Mc 1:15). Dentro del Judaísmo
existían muchas y muy diferentes ideas sobre cómo se realizaría el Reino de
Dios; no obstante, el mensaje central de Jesús sobre el Reino de Dios concuerda
con algunas concepciones Judías de su tiempo. No se puede entender las
enseñanzas de Jesús o de sus discípulos sin colocarlas dentro del horizonte
Judío: en el contexto de la tradición viviente de Israel. Y menos aún se
podrían entender si se pensasen en contraposición a esa tradición. No pocos
Judíos de su tiempo vieron en Jesús la venida de un "nuevo Moisés",
el Cristo prometido (el Mesías); y sin embargo su venida provocó un drama cuyas
consecuencias todavía hoy se sienten. Total y plenamente humano, un Judío de su
tiempo, descendiente de Abrahán, hijo de David, formado por toda la tradición
de Israel, heredero de los profetas, Jesús se presenta en continuidad con su
Pueblo y con su historia. Por otra parte, a la luz de la fe Cristiana, él es
Dios mismo –el Hijo– y transciende el tiempo, la historia, y toda realidad
terrena. La comunidad de los que creen en él confiesa su divinidad (cf. Flp
2:6-11). En este sentido él es interpretado como apareciendo en discontinuidad
con la historia que preparó su venida. Desde la perspectiva de la fe cristiana,
él lleva a cumplimiento la misión y la expectativa de Israel de una manera
perfecta, al mismo tiempo que las supera y las transciende de una manera
escatológica. En esto consiste la diferencia fundamental entre Judaísmo y
Cristianismo: en el modo de juzgar la figura de Jesús. Los Judíos pueden
considerar a Jesús como perteneciente a su Pueblo, como un maestro Judío que se
sintió llamado de modo particular a predicar el Reino de Dio. Que este Reino de
Dios haya venido con él, como representante de Dios, sobrepasa la expectativa
Judía. El conflicto entre Jesús y las autoridades Judías de su tiempo no es en
última instancia cuestión de la transgresión de esta o de aquella norma de la
Ley, sino de la pretensión de Jesús de estar actuando con autoridad divina. Por
ello la figura de Jesús es y permanece para los Judíos "la piedra de
tropiezo", el punto central del diálogo Judío-Católico. Desde una
perspectiva teológica, los Cristianos necesitan para su propia autocomprensión
referirse al Judaísmo de los tiempos de Jesús y también, hasta un cierto grado,
al Judaísmo que se desarrolló a partir de aquél a través de los tiempos. De
cualquier modo, dados los orígenes Judíos de Jesús, resulta indispensable para
los Cristianos concertarse con el Judaísmo. Independientemente de la influencia
mutua que, a lo largo del tiempo, haya tenido la historia de la relación entre
el Judaísmo y el Cristianismo.
15. Sólo por analogía, el diálogo entre Judíos y Cristianos puede
calificarse como un "diálogo interreligioso", es decir, un diálogo
entre dos religiones intrínsecamente separadas y diferentes. No es el caso de
dos religiones, fundamentalmente diversas, que se confrontan entre sí, después
de haberse desarrollado independientemente una de otra, sin influencia mutua.
La tierra nutricia de ambos, Judíos y Cristianos, es el Judaísmo del tiempo de
Jesús. Éste no sólo originó al Cristianismo, sino también, tras la destrucción
del Templo en el año 70, al Judaísmo rabínico post-bíblico, que desde entonces
tuvo que sobrevivir sin el culto sacrificial, dependiendo exclusivamente para
su desarrollo ulterior de la oración y la interpretación de la revelación
divina tanto escrita como oral. Así Judíos y Cristianos tienen una misma madre
y pueden ser considerados como si fueran dos hermanos que –como suele acontecer
normalmente entre hermanos– se han desarrollado siguiendo direcciones
diferentes. Las Escrituras del antiguo Israel constituyen una parte integral de
las Escrituras del Judaísmo y del Cristianismo, entendidas por ambos como la
palabra de Dios, la revelación, y la historia de la salvación. Los primeros
Cristianos eran Judíos, que normalmente se reunían como parte de la comunidad
en la Sinagoga, observaban las leyes sobre los alimentos, el Sábado, y el
requisito de la circuncisión, mientras que al mismo tiempo confesaban a Jesús
como el Cristo y Mesías enviado por Dios para la salvación de Israel y de toda
la raza humana. Con Pablo "el movimiento Judío de Jesús" descubre
definitivamente otros horizontes y transciende sus orígenes puramente Judíos.
Gradualmente prevalece su concepción de que un no-Judío no tiene que
convertirse primero en un Judío para confesar a Cristo. Consecuentemente, en
los primeros años de la Iglesia existían los así llamados Cristianos Judíos y
los Cristianos Gentiles, la Ecclesia ex circumcisione y la Ecclesia ex
gentibus, una Iglesia originada del Judaísmo y otra de los Gentiles, las cuales
juntas constituían la una y sola Iglesia de Jesucristo.
16. La separación de la Iglesia de la Sinagoga no aconteció bruscamente,
incluso según algunas opiniones recientes, solo llegó a terminar cumplidamente
hacia el siglo tercero o cuarto. Esto significa que muchos Cristianos del
primer periodo no veían ninguna contradicción entre vivir de acuerdo con
algunos aspectos de la tradición Judía y confesar a Jesús como Cristo. Sólo
cuando el número de Cristianos Gentiles representó la mayoría, y las polémicas
sobre la figura de Jesús se agudizaron en la comunidad Judía, la separación
definitiva pareció inevitable. Con el tiempo los dos hermanos, Cristianismo y
Judaísmo, crecieron cada vez más separados, llegando a ser hostiles e incluso a
difamarse mutuamente. Para los Cristianos, los Judíos venían descritos a menudo
como condenados por Dios y como ciegos, debido a su incapacidad de reconocer en
Jesús al Mesías portador de salvación. Para los Judíos, los Cristianos eran
considerados a menudo como herejes que no querían seguir más el camino trazado
originariamente por Dios, prefiriendo seguir su propio camino. No es sin motivo
que ya en los Hechos de los Apóstoles el Cristianismo se denomina "el
camino" (cf. Hch 9:2; 19:9,23; 24:14,22) en contraste con la Halacha Judía
que determinaba la interpretación de la Ley para la conducta práctica. Con el
tiempo el Judaísmo y el Cristianismo se distanciaron cada vez más, llegando
incluso a enredarse en conflictos crueles, acusándose mutuamente de haber
abandonado el camino prescrito por Dios.
17. Por parte de muchos Padres de la Iglesia la así llamada teoría del
reemplazo o sustitucionismo ganó un favor tan consistente, que en la Edad Media
llegó incluso a representar la fundamentación teológica normal para la relación
con el Judaísmo: las promesas y compromisos de Dios no se aplicarían más a
Israel, porque no había reconocido a Jesús como el Mesías e Hijo de Dios, sino
que se habrían transferido a la Iglesia de Jesucristo, que era ahora el
verdadero "nuevo Israel", el nuevo Pueblo elegido por Dios. No
obstante ser originarios de una misma tierra, el Judaísmo y el Cristianismo,
una vez separados, quedaron envueltos durante varios siglos en un antagonismo
teológico que sólo llegó a disolverse en el Concilio Vaticano II. Con su
Declaración "Nostra Aetate" (Nº.4), la Iglesia profesa
inequívocamente y dentro de un nuevo marco teológico, las raíces Judías del
Cristianismo. Mientras afirma la salvación por medio de una fe explícita o
incluso implícita en Cristo, la Iglesia no cuestiona el amor continuo de Dios
por el pueblo escogido de Israel. Una teología del reemplazo o de la
sustitución, que opone entre sí, como dos entidades separadas, la Iglesia de
los Gentiles y la Sinagoga rechazada que es sustituida, carece de fundamento.
Desde una relación originalmente íntima entre Judaísmo y Cristianismo, se
desarrolló un estado permanente de tensión, que ha venido transformándose
gradualmente tras el Concilio Vaticano II en una relación de diálogo
constructivo.
18. Frecuentemente ha habido intentos de fundamentar esta teoría del
reemplazo en la Epístola a los Hebreos. Ahora bien, esta Epístola no va
dirigida a los Judíos, sino más bien a los Cristianos de proveniencia Judía que
han llegado a sentirse agobiados e inciertos. Su propósito es fortalecer su fe
y animarlos a perseverar, proponiéndoles a Jesucristo como el verdadero y
definitivo sumo sacerdote, el mediador de la Nueva Alianza. Es necesario captar
este contexto para entender el contraste que propone la Epístola entre una
primera Alianza puramente terrenal y una segunda Alianza mejorada (cf. Hb 8:7)
y nueva (cf. 9:15, 12:24). La primera Alianza se define como anticuada, caduca
y condenada a perecer (cf. 8:13), mientras que la segunda Alianza se define
como eterna (cf. 13:20). Para establecer los fundamentos de este contraste, la
Epístola se refiere a la promesa de una Nueva Alianza en el Libro del Profeta
Jeremías 31:31-34 (cf. Hb 8:8-12). Esto muestra que la Epístola a los Hebreos
no tiene ninguna intención de demostrar que las promesas del Antiguo Testamento
son falsas, sino al contrario las considera como válidas. Piensa que la
referencia a las promesas del Antiguo Testamento ayudará a los Cristianos a
darles la seguridad de su salvación en Cristo. El argumento que preocupa a la
Epístola a los Hebreos no es pues el contraste entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento, tal como nosotros hoy lo entendemos, ni el contraste entre la
Iglesia y el Judaísmo. Más bien el contraste atañe al sacerdocio celestial y
eterno de Cristo, confrontado a un sacerdocio terrenal y transitorio. El tema
fundamental de la Epístola a los Hebreos frente a la nueva situación es una
interpretación Cristológica del Nuevo Testamento. Precisamente por esta razón,
"Nostra Aetate" (Nº.4) no hace referencia a la Epístola a los
Hebreos, sino a las reflexiones de San Pablo en su Carta a los Romanos 9-11.
19. A un observador externo, podría causarle la impresión de que el
texto de la Declaración Conciliar "Nostra Aetate" trata las
relaciones de la Iglesia Católica con todas las religiones mundiales según un
módulo de relación paritaria, pero la historia de su desarrollo y el texto
mismo apuntan en una dirección diferente. Originalmente el Papa Juan XXIII
propuso que el Concilio promulgase un Tractatus de Iudaeis, pero al final se
tomó la decisión de considerar todas las religiones mundiales incluidas en
"Nostra Aetate". Sin embargo, el artículo cuarto de esta Declaración
Conciliar, que desarrolla una nueva relación teológica con el Judaísmo, y
constituye en cierto modo el corazón del documento, consiente también la
relación de la Iglesia Católica con otras religiones. La relación con el
Judaísmo puede considerarse en ese sentido como el catalizador para determinar
la relación con las otras religiones mundiales.
20. Desde la perspectiva teológica, el diálogo con el Judaísmo tiene un
carácter completamente diferente y, comparado con las otras religiones
mundiales, supone un nivel distinto. La fe de los Judíos testimoniada en la
Biblia, que se encuentra en el Antiguo Testamento, no es para los Cristianos
otra religión, sino el fundamento de su propia fe, aunque claramente la figura
de Jesús constituya la única clave para la interpretación Cristiana de las
Escrituras del Antiguo Testamento. La piedra angular de la fe Cristiana es
Jesús (cf. Hch 4:11; 1 P 2:4-8). De todos modos, el diálogo con el Judaísmo
ocupa para los Cristianos una posición única; el Cristianismo, desde sus
raíces, está conectado con el Judaísmo como con ninguna otra religión. Por
consiguiente el diálogo Judío-Cristiano sólo con reservas puede calificarse
como "diálogo interreligioso", en el sentido estricto de la
expresión; se podría hablar sin embargo de un tipo de diálogo sui generis
"intra-religioso" o "intra-familiar". En su discurso en la
Sinagoga romana del 13 de abril de 1986, el Papa Juan Pablo II expresaba esta
situación con las siguientes palabras: "La religión Judía no nos es
‘extrínseca’, sino que en cierto modo, es ‘intrínseca’ a nuestra religión. Por
tanto tenemos con ella relaciones que no tenemos con ninguna otra religión.
Sois nuestros hermanos predilectos y en cierto modo se podría decir nuestros
hermanos mayores" (n.4).
3. La revelación en la historia como "Palabra de Dios" en el
Judaísmo y en el Cristianismo
21. En el Antiguo Testamento encontramos el programa del plan salvífico
de Dios trazado para su Pueblo (cf. "Dei verbum", 14). Este plan de
salvación está expresado de un modo iluminador al principio de la historia
bíblica en la llamada a Abrahán (Gn 12ss). Para revelarse a sí mismo y hablar a
la humanidad, redimiéndola del pecado y congregándola en un solo pueblo, Dios
empezó eligiendo al Pueblo de Israel a través de Abrahán y separando a este
Pueblo. Dios se reveló a este Pueblo gradualmente a través de sus enviados, los
profetas, como el Dios verdadero, el único Dios, el Dios viviente, el Dios
redentor. Esta elección divina configuró al Pueblo de Israel. Sólo después de
la primera gran intervención del Dios redentor, la liberación de la esclavitud
de Egipto (cf. Ex 13:17ss), y del establecimiento de la Alianza en el Sinaí (Ex
19ss), hizo que las doce tribus formasen de verdad una nación con la conciencia
de ser el Pueblo de Dios, los portadores de su mensaje y sus promesas, testigos
de su favor misericordioso en medio a las naciones y también para las naciones
(cf. Is 26:1-9; 54; 60; 62). Para instruir a su Pueblo sobre cómo cumplir su
misión y trasmitir la revelación a él confiada, Dios otorgó a Israel la Ley,
que le mostraba cómo tenía que vivir (cf. Ex 20; Dt 5) y lo distinguía de los
otros pueblos.
22. Al igual que la misma Iglesia en nuestros días, también Israel lleva
el tesoro de su elección en vasos frágiles. La relación de Israel con su Señor
constituye la historia de su fidelidad y de su infidelidad. Para cumplir su
designio de salvación, a pesar de la pequeñez y debilidad de los instrumentos
elegidos, Dios manifestó su misericordia, la gratuidad de sus dones y una
fidelidad a sus promesas, que ninguna infidelidad humana puede anular (cf. Rm
3:3). En cada etapa de su Pueblo a lo largo del camino, Dios preservó al menos
un "pequeño número" (cf. Dt 4:27), un "resto" (cf. Is 1:9;
Za 3:12; cf. también Is 6:13; 17:5-6), un puñado del creyentes que "no
dobló su rodilla ante Baal" (cf. 1 R 19:18). Mediante esta porción Dios
fue cumpliendo su plan de salvación. Su Pueblo elegido constituye
incesantemente el objeto de su elección y su amor, y a través de él - como
objetivo último -, reúne y reconduce hacia sí a toda la humanidad.
23. La Iglesia es llamada el Nuevo Pueblo de Dios (cf. "Nostra
Aetate", Nº.4), lo cual no significa que el Pueblo de Dios de Israel ha
dejado de existir. La Iglesia "fue preparada admirablemente en la historia
del Pueblo de Israel y en la Antigua Alianza" ("Lumen gentium",
2). La Iglesia no reemplaza al Pueblo de Dios de Israel, aunque como comunidad
fundada sobre Cristo representa en él el cumplimiento de las promesas hechas a
Israel. Esto no significa que Israel, al no haber alcanzado ese cumplimiento,
no puede considerarse ya por más tiempo Pueblo de Dios.
"Aunque la Iglesia es el Nuevo Pueblo de Dios, no se ha de señalar
a los Judíos como réprobos de Dios y malditos, como si esto se dedujera de las
Sagradas Escrituras" ("Nostra Aetate", Nº.4).
24. Dios se reveló a sí mismo por su Palabra, para que la humanidad
pueda entenderla en las situaciones históricas reales. Esta Palabra invita a
todos los pueblos a responder. Cuando sus respuestas van de acuerdo con la
palabra de Dios, mantienen una relación correcta con El. Para los Judíos esta
Palabra puede aprenderse mediante la Torá y las tradiciones basadas en ella. La
Torá es la instrucción para una vida feliz en relación correcta con Dios. Quien
cumple la Torá tiene vida en plenitud (cf. Pirqe Avot II, 8). Observando la
Torá el Judío recibe una participación en la comunión con Dios. A este
propósito declaraba el Papa Francisco: "Las confesiones Cristianas
encuentran su unidad en Cristo; el Judaísmo encuentra su unidad en la Torá. Los
Cristianos creen que Jesucristo es la Palabra de Dios hecha carne en el mundo;
para los Judíos la Palabra de Dios está presente sobre todo en la Torá. Ambas
tradiciones de fe tienen como fundamento al Dios único, al Dios de la Alianza,
que se revela a los hombres a través de su Palabra. En la búsqueda de una
actitud justa hacia Dios, los Cristianos se dirigen a Cristo como fuente de
vida nueva, los Judíos a la enseñanza de la Torá." (Discurso a los
miembros del Consejo Internacional de Cristianos y Judíos, 30 junio de 2015).
25. El Judaísmo y la fe Cristiana, como aparecen en el Nuevo Testamento,
son dos caminos por los que el Pueblo de Dios puede apropiarse las Sagradas
Escrituras de Israel. Consecuentemente, la Escritura, que los Cristianos llaman
el Antiguo Testamento, se abre a ambos caminos. Una respuesta a la palabra de
Dios expresada soteriológicamente, que vaya de acuerdo con una u otra
tradición, puede por lo mismo franquear el acceso a Dios, quedando siempre en
el poder de su consejo salvífico determinar, para cada caso, en qué manera
piensa salvar a la humanidad. Las Escrituras testimonian la universalidad de su
voluntad salvífica (cf. eg. Gn 12:1-3; Is 2:2-5; 1 Tm 2:4). Por consiguiente no
existen dos caminos de salvación conforme a la expresión: "los Judíos
sostienen al Torá, los Cristianos sostienen a Cristo". La fe Cristiana
proclama que la obra salvífica de Cristo es universal y abraza a toda la
humanidad. La palabra de Dios es una sola e indivisa realidad, que reviste
formas concretas en relación a cada contexto histórico.
26. En este sentido, los Cristianos afirman que Jesucristo puede ser
considerado como "la Torá viviente de Dios". Torá y Cristo son la
Palabra de Dios, su revelación para nosotros los hombres como testimonio de su
amor ilimitado. Para los Cristianos, la pre-existencia de Cristo como la
Palabra e Hijo del Padre es una doctrina fundamental; y asimismo, según la
tradición rabínica, la Torá y el nombre del Mesías existen ya antes de la
creación (cf. Génesis Rabbah 1,1). Más aún, según el pensamiento Judío, Dios
mismo interpreta la Torá en el Eschaton; mientras que, según el pensamiento
Cristiano, al final todas las cosas se recapitulan en Cristo (cf. Ef 1:10; Col
1:20). El Evangelio de Mateo propone a Cristo como el "nuevo Moisés".
Mateo 5:17-19 presenta a Jesús como el intérprete autorizado y auténtico de la
Torá (cf. Lc 24:27, 45-47). En la literatura rabínica, sin embargo, encontramos
la identificación de la Torá con Moisés. Contra esta perspectiva, decimos que
Cristo en cuanto "nuevo Moisés" puede conectarse con la Torá. Al final,
pensada así, la Torá y Cristo representan el camino de salvación, ya que ambos
se enraízan y expresan la Palabra de Dios. Torá y Cristo son el lugar de la
presencia de Dios en el mundo, tal como esta presencia se celebra en el culto
de las respectivas comunidades. El dabar Hebreo significa al mismo tiempo
palabra y evento – lo cual permite inducir que la palabra de la Torá puede
estar abierta al evento de Cristo.
4. La relación entre Antiguo y Nuevo Testamento, Antigua y Nueva Alianza
27. La alianza que Dios dispuso con Israel es irrevocable. "No es
Dios un hombre, para mentir, ni hijo de hombre, para volverse atrás" (Nm
23:19; el cf. 2 Tm 2:13). La permanente fidelidad electiva de Dios, expresada
en las primeras alianzas, nunca se retracta (cf. Rm 9:4; 11:1-2). La Nueva
Alianza no reniega las alianzas primitivas, más bien las lleva a cumplimiento.
A través del evento de Cristo los Cristianos han entendido que todo cuanto
sucedió antiguamente ha de ser interpretado de nuevo. Para los Cristianos la
Nueva Alianza ha adquirido un carácter propio, aunque la orientación de ambas
consista en una única relación con Dios (cf. por ejemplo, la fórmula de la
Alianza en Lv 26:12, "Yo seré para vosotros Dios, y vosotros seréis para
mí un Pueblo"). Para los Cristianos, la Nueva Alianza en Cristo es el
punto culminante de las promesas de salvación de la Antigua Alianza, a tal
grado que nunca resulta independiente de ella. La Nueva Alianza radica y se
basa sobre la Antigua, porque en definitiva es el Dios de Israel quien culmina
la Antigua Alianza con el pueblo de Israel y habilita la Nueva Alianza en
Jesucristo. Jesús vive durante el período de la Antigua Alianza, pero con su
obra de salvación en la Nueva Alianza confirma y perfecciona las dimensiones de
la Antigua. En consecuencia, el término Alianza significa una relación con Dios
que se realiza de diferentes maneras para los Judíos y los Cristianos. La Nueva
Alianza nunca puede reemplazar a la Antigua, sino que la presupone y le
confiere una nueva dimensión de significado, en cuanto que refuerza la
naturaleza personal de Dios como fue revelada en la Antigua Alianza y la
establece como abierta para todos los que responden a ella fielmente de todas
las naciones (cf. Za 8:20-23; Sal 87).
28. La unidad y diferencia entre Judaísmo y Cristianismo aparece ante
todo en los testimonios de la revelación divina. La presencia del Antiguo
Testamento como parte integrante de la única Biblia Cristiana, induce un
sentido profundamente arraigado de parentesco intrínseco entre Judaísmo y Cristianismo.
Las raíces del Cristianismo se hunden en el Antiguo Testamento, y el
Cristianismo se alimenta constantemente a partir de esas raíces. No obstante,
el Cristianismo está fundado sobre la persona de Jesús de Nazaret, reconocido
como el Mesías prometido al Pueblo Judío, y como el Hijo unigénito de Dios, que
se nos comunica a través del Espíritu Santo, tras su muerte en la cruz y su
resurrección. La existencia del Nuevo Testamento, suscitó muy pronto y de modo
natural la pregunta sobre la mutua relación entre los dos Testamentos. Por
ejemplo: si las Escrituras del Nuevo Testamento no habrían reemplazado y
anulado las Antiguas Escrituras. Esta posición la sostuvo Marción en el siglo
segundo, al afirmar que el Nuevo Testamento había vuelto obsoleto el libro de
las promesas del Antiguo Testamento, destinándolo a desvanecerse ante la luz
del Nuevo, como se desvanece la luz de la luna cuando el sol ha surgido. Esta
antítesis violenta entre la Biblia Hebrea y la Cristiana nunca se convirtió en
doctrina oficial de la Iglesia Cristiana. Al excluir a Marción de la comunidad
Cristiana en el año 144, la Iglesia rechazó su concepto de una Biblia puramente
"Cristiana", expurgada de todos los elementos del Antiguo Testamento,
testimoniando su fe en el uno y sólo Dios, autor de ambos Testamentos, y
sosteniendo así la unidad de ambos Testamentos, la "concordia
testamentorum ".
29. Ciertamente esto representa sólo una cara de la relación entre los
dos Testamentos. El patrimonio común del Antiguo Testamento no sólo formó la
base principal del parentesco espiritual entre Judíos y Cristianos, sino que
también comportó una tensión de base en la relación de las dos comunidades de
fe. Esto se demuestra por el hecho de que los Cristianos leyeron el Antiguo
Testamento a la luz del Nuevo, en la convicción expresada por San Agustín con
la fórmula indeleble: "En el Antiguo Testamento se esconde el Nuevo y en
el Nuevo se revela el Antiguo" (Quaestiones in Heptateuchum 2, 73). El
Papa San Gregorio el Grande también se expresó en el mismo sentido cuando
definió al Antiguo Testamento como "la profecía del Nuevo" y a éste
último como "la mejor exposición del Antiguo" (Homiliae in Ezechielem
I, VI, 15; cf. "Dei verbum", 16).
30. La exégesis Cristológica puede causar fácilmente la impresión de que
los Cristianos consideran al Nuevo Testamento no sólo como el cumplimiento del
Antiguo sino además como su sustituto. Que esta impresión no puede ser correcta
es ya evidente por el hecho de que el mismo Judaísmo se vio también compelido a
adoptar una nueva lectura de la Escritura, tras la catástrofe de la destrucción
del Segundo Templo en el año 70. Dado que los Saduceos ligados al Templo no
sobrevivieron al desastre, los rabinos, siguiendo los pasos de los Fariseos,
que ya habían desarrollado su modo particular de leer e interpretar la
Escritura, se vieron ahora obligados a hacerlo sin contar con el Templo como
centro de la devoción religiosa Judía.
31. Como consecuencia surgieron dos respuestas a esta situación, o más
precisamente, dos nuevas maneras de leer la Escritura: la exégesis Cristológica
de los Cristianos y la exégesis Rabínica de esta forma de Judaísmo que se
desarrolló en la historia. Dado que cada modo supuso una nueva interpretación
de la Escritura, la nueva pregunta crucial consiste en saber cómo ambos modos
se relacionan entre sí. Y dado que la Iglesia Cristiana y el Judaísmo Rabínico
post-bíblico se desarrollaron no solo en paralelo, sino también en un marco de
oposición e ignorancia reciprocas, la pregunta no puede responderse exclusivamente
desde el Nuevo Testamento. Tras siglos de mutua contraposición, era deber del
diálogo Judío-Católico involucrar en el diálogo estas dos nuevas maneras de
leer las Escrituras Bíblicas, con el fin de percibir su "rica
complementación" allí donde existe y "ayudarnos mutuamente a
desentrañar las riquezas de la Palabra de Dios" ("Evangelii
Gaudium", 249). Por ello, el documento de la Comisión Bíblica Pontificia
"El Pueblo Judío y sus Sagradas Escrituras en la Biblia Cristiana"
del 2001, afirmaba: "los Cristianos pueden y deben admitir que la lectura
Judía de la Biblia es una lectura posible, en continuidad con las Sagradas
Escrituras Judías de la época del segundo Templo, una lectura análoga a la
lectura Cristiana, que se desarrolla paralelamente". Y sacaba la
conclusión: "Cada una de esas dos lecturas es coherente con la visión de
fe respectiva, de la que es producto y expresión. Son, por tanto, mutuamente
irreductibles" (Nº. 22).
32. Ya que cada una de las dos lecturas tiene como fin entender debidamente
la Voluntad y la Palabra de Dios, resulta evidente la importancia que tiene ser
conscientes de que la fe Cristiana está arraigada en la fe de Abrahán. Esto
suscita la cuestión ulterior de cómo la Antigua y la Nueva Alianza se
relacionan entre sí. Para la fe Cristiana es axiomático que sólo puede haber
una única historia de la Alianza de Dios con la humanidad. La alianza con
Abrahán, simbolizada por la circuncisión (cf. Gn 17), y la Alianza con Moisés,
limitada a la obediencia de Israel a la Ley (cf. Ex 19:5; 24:7-8) y más en
particular a la observancia del Sábado (el cf. Ex 31:16-17), habían tenido una
apertura mayor en la Alianza con Noé, simbolizada por el arco iris (cf.
"Verbum Domini", 117), hecha con toda la creación (cf. Gn 9:9ss). Por
medio de los profetas Dios a su vez promete una Nueva Alianza (cf. Is 55:3;
61:8; Jr 31:31-34; Ez 36:22-28). Cada una de estas Alianzas incorpora la
Alianza anterior y la interpreta de un modo nuevo. Esto es también verdad para
la Nueva Alianza, que los Cristianos consideran como Alianza eterna y final, y
por lo mismo como la interpretación definitiva de lo prometido por los profetas
de la Antigua Alianza, según la expresión de San Pablo: el "Sí" y el
"Amén" de "todo cuanto Dios ha prometido" (2 Co 1:20). La
Iglesia como Pueblo renovado de Dios, ha sido elegida por Dios sin condiciones.
La Iglesia es el lugar definitivo e insuperable de la acción salvífica de Dios.
Sin embargo, esto no significa que Israel, como Pueblo de Dios, ha sido
repudiado o ha perdido su misión (cf. "Nostra Aetate", Nº.4). Por
tanto, para los Cristianos, la Nueva Alianza no representa ni la anulación, ni
el reemplazo, sino la plenitud de las promesas de la Antigua Alianza .
33. Para el diálogo Judío-Cristiano, la Alianza de Dios con Abrahán
aparece en primer lugar constitutiva, ya que él no es sólo el padre de Israel
sino también el padre de la fe de los Cristianos. En esta comunidad de la
Alianza, los Cristianos han de comprender con claridad que la Alianza de Dios
con Israel nunca se ha revocado, sino que permanece válida en base a la
fidelidad inagotable de Dios hacia su Pueblo, y que por consiguiente la Nueva
Alianza en la que creen lo Cristianos, sólo puede entenderse como la
confirmación y el cumplimiento de la Antigua. Por lo mismo, los Cristianos
están asimismo convencidos de que a través de la Nueva Alianza la Alianza con
Abrahán ha alcanzado para todas las naciones aquella universalidad
originariamente pretendida en la llamada de Abrán (cf. Gn 12:1-3). Esta
referencia a la Alianza con Abrahán es tan esencialmente constitutiva de la fe
Cristiana que la Iglesia sin Israel estaría en peligro de perder su lugar en la
historia de la salvación. De la misma manera, los Judíos podrían con respecto a
la Alianza Abrahánica llegar a intuir que Israel sin la Iglesia estaría en
peligro de quedar aislado, privándose de captar la universalidad de su
experiencia de Dios. En este sentido fundamental, Israel y la Iglesia
permanecen vinculados uno con otro, en función de la Alianza, y son
interdependientes.
34. Que sólo puede existir una historia de la Alianza de Dios con la
humanidad, y que por consiguiente Israel es el Pueblo elegido y amado por Dios
con una Alianza nunca rechazada ni revocada (cf. Rm 9:4; 11:29), es la
convicción que aparece en el apasionado alegato del Apóstol Pablo sobre el
doble hecho de que, si bien la Antigua Alianza de Dios continúa vigente, Israel
no ha acogido la Nueva Alianza. Para hacer justicia a estas dos realidades
Pablo acuñó la imagen expresiva de la raíz de Israel dentro de la cual se
injerta las ramas salvajes de los Gentiles (cf. Rm 11:16-21). Se podría decir
que Jesucristo lleva en sí mismo la raíz viva "del árbol verde del
olivo" e incluso, en un significado todavía más profundo, que la promesa
entera tiene su raíz en él (cf. Jn 8:58). Esta imagen representa para Pablo la
clave principal para pensar la relación entre Israel y la Iglesia a la luz de
la fe. Con esta imagen Pablo expresa la dualidad de la unidad y divergencia
entre Israel y la Iglesia. Por un lado, la imagen enseña que las ramas salvajes
injertadas no formaban parte originaria de la planta. Su inserción representa
una nueva realidad y una nueva dimensión de la obra salvífica de Dios, de forma
que la Iglesia Cristiana no puede pensarse sólo como una rama o un fruto de
Israel (cf. Mt 8:10-13). Por otro lado, la imagen demuestra también que la
Iglesia saca su alimento y su fuerza de la raíz de Israel, y que las ramas
injertadas se marchitarían e incluso morirían si se separasen de la raíz de
Israel (cf. "Ecclesia in Medio Oriente", 21).
5. La universalidad de la salvación en Jesucristo y la Alianza
irrevocable di Dios con Israel
35. Puesto que Dios jamás ha revocado su alianza con el Pueblo de
Israel, no puede haber caminos o acercamientos diferentes a la salvación de
Dios. La teoría de que puede haber dos caminos diferentes de salvación, el
camino Judío sin Cristo y el camino con Cristo, que los Cristianos creen
identificarse con Jesús de Nazaret, pondría de hecho en peligro los fundamentos
de la fe Cristiana. La confesión de la mediación universal y por consiguiente
también exclusiva de la salvación por medio de Jesucristo pertenece al núcleo
de la fe Cristiana, como pertenece también la confesión del Dios uno, el Dios
de Israel, que a través de su revelación en Jesucristo se ha manifestado
totalmente como el Dios de todos los pueblos, de tal modo que en él se ha
cumplido la promesa de que todas las naciones orarán al Dios de Israel como al
único Dios (cf. Is 56:1-8). El documento "Notas para una correcta presentación
de los Judíos y el Judaísmo en la predicación y la catequesis en la Iglesia
Católica Romana", publicado por la Comisión de la Santa Sede para las
Relaciones Religiosas con los Judíos en 1985, mantenía consecuentemente que la
Iglesia y el Judaísmo no pueden representarse como "dos vías paralelas de
salvación", sino que "la Iglesia debe dar testimonio de Cristo como
redentor de todos" (Nº.I, 7). La fe Cristiana confiesa que Dios quiere
llevar todos los pueblos a la salvación, que Jesucristo es el mediador
universal de la salvación, y que "no hay bajo el cielo otro nombre dado a
los hombres por el que nosotros debamos salvarnos" (Hch 4:12).
36. Sin embargo, de la confesión Cristiana, de que sólo puede haber un
camino de salvación, no se sigue en forma alguna que los Judíos queden
excluidos de la salvación de Dios porque no creen en Jesucristo como Mesías de
Israel e Hijo de Dios. Esta pretensión no encontraría apoyo en la concepción
soteriológica de San Pablo, el cual en la Carta a los Romanos no sólo expresa
su convicción de que no puede haber ningún hiato en la historia de la
salvación, sino de que la salvación viene de los Judíos (cf. también Jn 4:22).
Dios confió a Israel una misión única, y Él no lleva a cumplimiento su plan
misterioso de salvación para todas las gentes (cf. 1 Tim 2:4) sin incluir en él
a su "hijo primogénito" (Ex 4:22). Por ello es evidente que Pablo en
la Carta a los Romanos deniega definitivamente la pregunta que él mismo ha
propuesto, sobre si Dios ha repudiado a su propio Pueblo. Así como afirma
decididamente: "Que los dones y la llamada de Dios son irrevocables"
(Rm 11:29). Que los Judíos son participes de la salvación de Dios es
teológicamente incuestionable; pero cómo pueda ser esto posible sin confesar a
Cristo explícitamente, es y seguirá siendo un misterio divino insondable. No es
por consiguiente accidental el hecho de que las reflexiones soteriológicas de
Pablo, en Romanos 9-11, sobre la redención irrevocable de Israel frente al
trasfondo del misterio de Cristo, culminen en una magnífica doxología:
"¡Oh abismo de la riqueza, de la sabiduría y de la ciencia de Dios! ¡Cuán
insondables son sus designios e inescrutables sus caminos!" (Rm 11:33).
Bernardo de Claraval (De Cons. III/I,3) dice que para los Judíos "ha sido
fijado en el tiempo un punto determinado que no puede anticiparse".
37. Otro tema de reflexión para los Católicos debe seguir siendo la
pregunta teológica, muy compleja, de cómo la creencia Cristiana en el alcance
salvífico universal de Jesucristo puede combinarse de una manera coherente con
la declaración de fe, igualmente clara, de que la Alianza de Dios con Israel
nunca ha sido revocada. Es creencia de la Iglesia que Cristo es Salvador para
todos. Por consiguiente, no puede haber dos caminos de salvación, ya que
Cristo, además de los Gentiles, es también el Redentor de los Judíos. Aquí
afrontamos el misterio de la obra de Dios, no la cuestión del esfuerzo
misionero por convertir a los Judíos, sino más bien la expectativa de que el
Señor provocará la hora en que todos lleguemos a estar unidos, "en que
todos los pueblos invocarán al Señor con una sola voz y ‘le servirán como un
solo hombre’" ("Nostra Aetate", Nº.4).
38. La Declaración del Concilio Vaticano II sobre el Judaísmo, es decir
el artículo cuarto de "Nostra Aetate", referente a la universalidad
de la salvación en Jesucristo y a la Alianza irrevocable de Dios con Israel,
está enmarcada en un contexto señaladamente teológico. Lo cual no significa que
el texto haya resuelto todas las cuestiones teológicas sobre la relación entre
el Cristianismo y el Judaísmo. Estas cuestiones, introducidas en la
Declaración, requieren una reflexión teológica más profunda. Ciertamente
existían ya antes textos magisteriales que focalizaban el tema del Judaísmo,
pero "Nostra Aetate" (Nº.4) proporciona la primera panorámica
teológica sobre la relación de la Iglesia Católica con los Judíos.
39. Debido a un tal despliegue teológico, el texto Conciliar
frecuentemente se sobre-interpreta, y se leen en él cosas que de hecho no
contiene. Un ejemplo relevante de sobre-interpretación sería el siguiente: que
la Alianza que Dios hizo con su Pueblo Israel perdura y nunca se ha invalidado.
Aunque esta afirmación sea verdadera, no puede leerse explícitamente en
"Nostra Aetate" (Nº.4). Esta declaración la hizo en cambio por
primera vez con total claridad el Papa Juan Pablo II, cuando durante una
reunión con los representantes Judíos en Maguncia el 17 de Noviembre de 1980,
dijo que la Antigua Alianza nunca ha sido revocada por Dios: "La primera dimensión
de este diálogo, esto es, el encuentro entre el pueblo de Dios de la Antigua
Alianza, que nunca fue rechazada por Dios… y el de la Nueva, es asimismo un
diálogo interior a la Iglesia misma, como si fuera entre la primera y segunda
parte de nuestra Biblia" (Nº.3). Esta misma convicción la declara también
el Catecismo de la Iglesia en 1993: "La Antigua Alianza no ha sido
revocada" (121).
6. El mandato de la Iglesia de evangelizar en relación al Judaísmo
40 Es fácil entender que la así llamada "misión a los Judíos",
es para los Judíos una cuestión muy delicada y sensible, porque a sus ojos
lleva implicada la existencia misma del Pueblo Judío. Esta cuestión se
demuestra también ardua para los Cristianos, pues a sus ojos el significado de
la universalidad salvífica de Jesucristo, y por consiguiente la misión
universal de la Iglesia, tienen una importancia crucial. La Iglesia se ve así
obligada a considerar la evangelización en relación a los Judíos, que creen en
un sólo Dios, con unos parámetros diferentes a los que adopta para el trato con
las gentes de otras religiones y concepciones del mundo. En la práctica esto
significa que la Iglesia Católica no actúa ni sostiene ninguna misión
institucional específica dirigida a los Judíos. Pero, aunque se rechace en
principio una misión institucional hacia los Judíos, los Cristianos están
llamados a dar testimonio de su fe en Jesucristo también a los Judíos, aunque
deben hacerlo de un modo humilde y cuidadoso, reconociendo que los Judíos son
también portadores de la Palabra de Dios, y teniendo en cuenta especialmente la
gran tragedia de la Shoah.
41. El concepto de misión debe presentarse correctamente en el diálogo
entre Judíos y Cristianos. La misión Cristiana se origina en el envío de Jesús
por el Padre. Él a su vez participa a sus discípulos su vocación en relación
con el Pueblo de Dios de Israel (cf. Mt 10:6) y luego, como Señor resucitado,
en relación con todas las naciones (cf. Mt 28:19). Así el Pueblo de Dios
alcanza una nueva dimensión a través de Jesús, el cual llama a formar su
Iglesia a entrambos, Judíos y Gentiles (cf. Ef 2:11-22), sobre la base de la fe
en Cristo y por medio del bautismo que los incorpora a su Cuerpo que es la
Iglesia ("Lumen gentium", 14).
42. La misión y el testimonio Cristiano, en la vida personal y en la
proclamación, van juntos. El principio, que Jesús da a sus discípulos cuando
les envía, es soportar la violencia en vez de infligir violencia. Los
Cristianos deben poner su confianza en Dios que lleva a cabo su plan universal
de salvación por caminos que sólo él conoce; ellos son sólo testigos de Cristo,
sin ser ellos mismos quienes llevan a cabo la salvación de la humanidad. El
celo por "la casa del Señor" y la seguridad confiada en las acciones
victoriosas de Dios caminan juntos. La misión Cristiana significa que todos los
Cristianos, en comunión con la Iglesia, confiesan y proclaman la realización
histórica de la voluntad universal de Dios de la salvación en Jesucristo (cf.
"Ad gentes", 7). Ellos experimentan su presencia sacramental en la
liturgia y lo hacen tangible en su servicio a los demás, sobre todo a los más
necesitados.
43. Es y sigue siendo una definición cualitativa de la Iglesia de la
Nueva Alianza el hecho de estar formada por Judíos y Gentiles, aun cuando las
proporciones cuantitativas de Judíos y Cristianos pudiera causar inicialmente
una impresión diferente. Así como, tras la muerte y resurrección de Jesucristo,
no existieron dos Alianzas desconectadas, tampoco el Pueblo de la Alianza de
Israel existe desconectado "del Pueblo surgido de los Gentiles". Más
bien, el papel permanente del Pueblo de la Alianza de Israel, dentro del plan
salvífico de Dios, consiste en relacionarse dinámicamente "al Pueblo de
Dios de los Judíos y Gentiles, uniéndolo en Cristo", al que la Iglesia
confiesa como mediador universal de la creación y de la salvación. En el
contexto de la voluntad universal de salvación por parte de Dios, todos los
Pueblos, que todavía no han recibido el Evangelio, están orientados hacia el
Pueblo de Dios de la Nueva Alianza. "En primer lugar aquel Pueblo que
recibió los testamentos y las promesas y del que Cristo nació según la carne
(cf. Rm 9:4-5). Por causa de los padres es un Pueblo amadísimo en razón de la
elección. Pues Dios no se arrepiente de sus dones y de su llamada (cf. Rm
11:28-29)" ("Lumen gentium", 16).
7. Las metas del diálogo con el Judaísmo
44. La primera meta del diálogo es profundizar en el conocimiento
recíproco entre Judíos y Cristianos. Sólo se puede aprender a amar lo que
gradualmente ha llegado a conocerse, y sólo se puede conocer de verdad y con
profundidad lo que se ama. Este conocimiento profundo viene acompañado por un
enriquecimiento mutuo, que beneficia a los componentes del diálogo. La
declaración Conciliar "Nostra Aetate" (Nº.4) habla del rico
patrimonio espiritual que debe descubrirse paso a paso a medida que, a través
del diálogo, avanzan los estudios bíblicos y teológicos. A este respecto, desde
la perspectiva Cristiana, constituye una meta importante difundir entre los
Cristianos los tesoros espirituales escondidos en el Judaísmo. Particularmente
es muy digna de tener en cuenta la interpretación de las Sagradas Escrituras.
El Prólogo del Cardenal Joseph Ratzinger al documento de la Comisión Bíblica
Pontificia del 2001, "El Pueblo Judío y sus Sagradas Escrituras en la
Biblia Cristiana", destaca el respeto de los Cristianos por la
interpretación Judía del Antiguo Testamento. En él se resalta que "los
Cristianos pueden aprender mucho de la exégesis Judía practicada durante 2000
años, viceversa los Cristianos pueden confiar en que los Judíos podrán sacar
provecho de las investigaciones de la exégesis Cristiana". En el campo de
la exégesis, muchos estudiosos Judíos y Cristianos trabajan ahora juntos y
encuentran su colaboración mutuamente benéfica, precisamente porque pertenecen
a tradiciones religiosas diferentes.
45. Esta adquisición recíproca de conocimiento no debe limitarse
exclusivamente a los especialistas. Por ello es importante que las
instituciones educativas católicas, particularmente en la preparación de los
sacerdotes, integren en sus planes de estudios tanto "Nostra Aetate"
como los documentos sucesivos de la Santa Sede sobre la aplicación de la
Declaración Conciliar. La Iglesia agradece también los esfuerzos análogos de la
comunidad Judía. Los cambios fundamentales en las relaciones entre Cristianos y
Judíos iniciados con "Nostra Aetate" (Nº. 4) deben también darse a
conocer a las próximas generaciones para que los acojan y divulguen.
46. Una meta importante del diálogo Judío-Cristiano consiste ciertamente
en el compromiso conjunto a escala mundial en favor de la justicia, la paz, la
conservación de la creación y la reconciliación. En el pasado, pudo darse que
las diferencias religiosas –en el contexto de una búsqueda reductiva de la
verdad y de una intolerancia consecuente– contribuyeran a suscitar choques
conflictivos. Pero hoy las religiones no deberían formar parte del problema,
sino parte de la solución. Sólo cuando las religiones se comprometen en un
diálogo provechoso, que contribuye a la concordia mundial, la paz puede
alcanzar también los niveles sociales y políticos. La libertad religiosa,
garantizada por la autoridad civil, es el requisito previo para ese diálogo y
para la paz. El indicador, en este caso, lo ofrece el modo de tratar a las
minorías religiosas, y la garantía que se otorga a sus derechos. En el diálogo
Judío-Cristiano la situación de las comunidades Cristianas en el estado de
Israel es muy significativo, pues allí –como en ninguna otra parte del mundo–
una minoría Cristiana convive con una mayoría Judía. La paz en Tierra Santa –
que crónicamente viene a faltar y por la que continuamente se reza – juega un
papel de peso en el diálogo entre Judíos y Cristianos.
47. Otra meta importante del diálogo Judío-Católico consiste en la lucha
conjunta contra todas las manifestaciones de discriminación racial antijudía y
todas las formas de antisemitismo, que nunca han sido enteramente erradicadas y
resurgen de diferentes maneras en varios contextos. La historia nos enseña
hasta donde pueden llegar las actitudes, incluso ligeramente perceptibles, del
antisemitismo: la tragedia humana de la Shoah, en la que fueron aniquilados dos
tercios de los Judíos europeos. Ambas tradiciones de fe están llamadas a
mantener juntas una vigilancia y una sensibilidad incesante también en la
esfera social. El fuerte lazo de amistad que liga a Judíos y Católicos, obliga
particularmente a la Iglesia Católica a hacer todo lo posible por colaborar con
nuestros amigos Judíos, para repeler toda tendencia antisemita. El Papa
Francisco ha recalcado repetidamente que un Cristiano nunca puede ser un
antisemita, sobre todo teniendo en cuenta las raíces Judías del Cristianismo.
48. De todos modos, en este diálogo, la justicia y la paz no deben
quedarse en abstracciones puras, sino que han de demostrarse también en formas
tangibles. La esfera de la caridad social proporciona un rico campo de
colaboración, dado que tanto la ética Judía como la Cristiana incluyen el
imperativo de socorrer a los pobres, los desvalidos y los enfermos. Así, por
ejemplo, la Comisión para las Relaciones Religiosas con los Judíos de la Santa
Sede y el Comité Judío Internacional para las Consultas Interreligiosas (IJCIC)
trabajaron juntos en Argentina, durante la crisis financiera de ese país en el
2004, organizando juntos la distribución de víveres a los pobres y los sin
techo, y posibilitando la asistencia escolar a los niños indigentes
suministrándoles alimento. La mayoría de las Iglesias Cristianas cuentan con
numerosas organizaciones caritativas, que también existen en el Judaísmo y que
podrían trabajar juntas para socorrer las necesidades humanas. El Judaísmo
enseña que el mandato de "caminar por sus sendas" (Dt 11:22) requiere
imitar los Atributos Divinos (Imitatio Dei) mediante el cuidado del
desamparado, el pobre y el que sufre (Talmud Babilónico, Sotah 14a). Este
principio concuerda con la enseñanza de Jesús de socorrer a los necesitados
(cf. eg. Mt 25:35-46). Ni los Judíos ni los Cristianos pueden aceptar
simplemente la pobreza y el sufrimiento humano; más bien deben comprometerse
por superar estos problemas.
49. Cuando los Judíos y los Cristianos contribuyen juntos, mediante una
ayuda humanitaria concreta, a la justicia y a la paz del mundo, testimonian el
cuidado amoroso de Dios. Abandonando la confrontación y aunando sus esfuerzos,
Judíos y Cristianos deben trabajar por un mundo mejor. El Papa Juan Pablo II
destacó este aspecto en su Discurso al Consejo Central de los Judíos Alemanes y
a la Conferencia de Rabinos en Maguncia, el 17 de Noviembre de 1980:
"Judíos y Cristianos están llamados como hijos de Abrahán a ser bendición
para el mundo (cf. Gn 12:2ss) en cuanto se dedican conjuntamente a la paz y la
justicia entre todos los hombres, con la plenitud y profundidad que Dios mismo
quiere que tengan y con la disposición para el sacrificio que tan alta misión
puede exigir".
10 diciembre 2015
Cardenal KURT KOCH
Presidente
S.E. Mons. BRIAN FARRELL
Vice–Presidente
Padre NORBERT J. HOFMANN, SDB